Pluralisme Agama merupakan fenomena yang tidak bisa dihindari adanya dan setiap Agama muncul dalam lingkungan yang plural. Jika pluralisme Agama tersebut tidak disikapi secara tepat maka akan menimbulkan problem dan konflik  antar umat berAgama, dan kenyataan ini telah terjadi pada Agama monotheis. Untuk mencari solusi konflik  antar umat berAgama perlu adanya pendekatan-pendekatan yang tepat. Bagaimanakah pendekatan-pendekatan yang digunakan dalam upaya melerai konflik  antarumat berAgama?

Tulisan ini hendak mengungkap problem pluralisme Agama dan dialog antar umat berAgama beberapa pendekatan yang ditawarkan oleh para ahli. Pendekatan yang digunakan dalam melerai konflik  antar umat berAgama sebagaimana yang ditawarkan John Hick adalah pendekatan lintas Agama (cross cultural), multikultural oleh  Brian Fay, esoterisme oleh Schuon dan Hossein Nasr dengan philosophia perennis-nya.

A. Pendahuluan
Secara historis, pada masa kolonial, masyarakat Muslim di kepulauan Nusantara merasa terancam dengan kebijakan politik kolonial yang memberi perlindungan terhadap kegiatan penyebaran Agama Kristen. Akibatntya, hingga masa awal pasca kemerdekaan, kecurigaan Muslim terhadap Kristen dan Katolik dengan mudah terbentuk Namun demikian, keputusan para pendiri Republik Indonesia, yang sebagian besar juga terdiri dari para pemuka Agama Islam, untuk menetapkan Pancasila sebagai dasar negara  dapat ditunjuk sebagai upaya  sungguh-sungguh dalam mencari sistem kenegaraan yang menjamin kerukunan dan pluralisme keAgamaan.1

Menurut Abu Rabi’,2 meski Islam telah menjadi kekuatan nilai dalam menumbuhkan etos pluralisme keAgamaan sejak Indonesia merdeka, potensi untuk menjadi gerakan sosial yang mundur ke belakang dengan sentimen anti-Kristennya tetap terbuka lebar. Berbagai kecenderungan dan pola pemikiran keislaman  yang muncul akhir-akhir ini menggambarkan posisi Islam yang berbeda-beda dalam berhadapan dengan komunitas Agama lain. Oleh sebab itu menurut Rabi’, aspirasi politik-keAgamaan yang berkembang akan tetap membuka peluang bagi tumbuhnya gerakan sosial Islam yang sulit menjunjung tinggi nilai-nilai toleransi, keterbukaan dan moderasi. Dan ini merupakan tantangan yang semakin nyata seiring dengan perkembangan wacana keAgamaan pasca-modern.

Menurut Sudarto,3 pada masa kolonial, ketegangan dalam hubungan umat Islam dan umat Kristen lebih dipicu oleh kegiatan penginjilan (misionaris) yang mendapat bantuan besar dari pemerintahan penjajah Belanda, baik bantuan politik maupun finansial. Sementara pada masa Orde lama ketegangan antar dua komunitas umat berAgama itu mencuat saat pembahasan UUD 1945 dan pada sidang Konstituante hasil Pemilu 1955. Dalam pembukaan UUD 1945 telah ditetapkan tujuh kata yang bernuansa islami, yang oleh kaum Kristen dianggap sebagai upaya pembentukan negara Islam, yang pada akhirnya dihapuskan.

Berangkat dari perkembangan situasi umat berAgama yang tidak menguntungkan, maka pada 30 November 1967 diadakan “dialog dari atas” yang dipelopori oleh Pemerintah melalui Menteri Agama. KH. Muhammad Dahlan. Tetapi dialog yang melahirkan wadah “Musyawarah Antar Agama” itu belum dianggap berhasil menyelesaikan konflik  Antar Agama. Sampai pada periode berikutnya dialog itu menemukan kembali momentum barunya pada masa Mukti Ali menjadi Menteri Agama yang mencoba merumuskan dialog dengan berpijak pada iktikad baik dan sikap saling percaya dari masing-masing komuitas Agama. Dan karena itu, Mukti Ali menghidupkan kembali wadah Musyawarah Antar Agama dengan melibatkan lebih banyak tokoh dan pemimpin Agama.

Sebenarnya sejak awal Orde Baru hingga sekarang –baik atas prakarsa pemerintah maupun masyarakat berAgama itu sendiri– dialog antar umat berAgama telah dibangun, bahkan menjadi agenda nasional demi terciptanya stabilitas keamanan serta lancarnya pembangunan –meskipun kemudian ada pihak yang menilai tidak berhasil, karena tidak adanya kesepakatan bersama berkenaan dengan prinsip-prinsip penyebaran Agama.4 Bahkan masa antara tahun 1972-1977 tercatat pemerintah telah menyelenggarakan dialog yang berlangsung di 21 kota.5

Pada dekade tahun 1980-an hingga saat ini prakarsa dialog dalam mewujudkan kerukunan antarumat berAgama dan sosialisasi pemahaman pluralisme ini pun terus dilakukan, baik oleh para tokoh Agama. intelektual muda maupun pemerintah sendiri, misalnya dialog yang diselenggarakan oleh International Conference on Religion and Peace (ICRP) yang diprakarsai oleh Johan Efendi dan kawan-kawan, dialog kelembagaan (Institutional Dialogue), yakni dialog antar delegasi  berbagai organisasi Agama yang melibatkan majelis-majelis Agama yang diakui pemerintah, seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), Persatuan Gereja Indonesia (PGI), Konferensi Waligereja Indonesia (KWI), Parisada Hindu Darma dan Perwalian Umat Budha Indonesia (WALUBI) dan seterusnya;  dialog berwacana transformatif yang sering dilakukan oleh kalangan intelektual atau LSM seperti interfidei, paramadina, LKiS, LP3M, MADIA dan lain-lain.

Tapi kenyataannya sampai sekarang, ketegangan dan kerusuhan yang disebabkan oleh sentimen keAgamaan (Islam-Kristen) di beberapa daerah, seperti di Situbondo, Tasikmalaya, Ketapang, Kupang, Ambon, Poso, Maluku dan seterusnya yang mengakibatkan hancurnya tempat-tempat ibadah seperti masjid, mushalla, dan gereja semakin bertambah parah kondisinya. Padahal upaya Pemerintah RI. dalam menyelesaikan masalah konflik  di Poso, yang melahirkan wadah yang bernama Perundingan Malino I dan ditindaklanjuti dengan Perundingan Malino II untuk penyelesaikan konflik  Maluku terus digalang. Dengan perundingan Malino II ini diharapkan menghasilkan kemanfaatan yang berarti bagi terciptanya perdamaian dan kerukunan hidup antar umat berAgama di Indonesia. Tetapi upaya inipun, sebagaimana yang kita saksikan bersama, belum juga mampu mengatasi dan mencegah timbulnya kembali konflik  antar umat berAgama. Fenomena di atas menunjukkan kesenjangan (gap) antara idealitas Agama (das sollen) sebagai ajaran dan pesan-pesan suci Tuhan dengan realitas empirik yang terjadi dalam masyarakat (das sein).

Seperti telah diketahui, bahwa dalam rangka membina dan memlihara kerukunan antar umat berAgama di Indonesia, pemerintah telah mencarikan jalan keluar melalui pelbagai cara dan upaya, antara lain dengan menyelenggarakan dialog antartokoh Agama; memfungsikan pranata-pranata Agama sebagai media penyalur gagasan dan ide. Salah satu pranata Agama yang selama ini diandalkan dalam menyalurkan program pemerintah tersebut adalah tokoh-tokoh Agama. Tokoh-tokoh Agama ini mempunyai kedudukan dan pengaruh besar di tengah-tengah masyarakatnya, karena mereka mempunyai beberapa kelebihan yang dimiliki, baik dalam ilmu pengetahuan, jabatan, keturunan dan lain sebagainya. Tokoh Agama juga merupakan pemimpin informal dalam masyarakatnya, dan secara umum mereka tidak diangkat oleh pemerintah tetapi ditunjuk atas kehendak dan persetujuan dari masyarakat setempat.

Penelitian tentang “hubungan antarumat berAgama” di Indonesia telah banyak dilakukan, misalnya yang dilakukan oleh Qowa’id66 di Kalimantan Selatan. Penelitian ini bersifat deskriptif-evaluatif, yang berusaha menggambarkan pelaksanaan program dialog antar umat berAgama. Tujuan akhir dari pendekatan penelitian ini adalah, mengetahui keberhasilan dan ketidakberhasilan dari pelaksanaan kegiatan program dialog dimaksud. Data yang dihimpun meliputi: kelemahan dan kelebihan kegiatan serta faktor penyebabnya. Sumber datanya mencakup tokoh Agama dan tokoh masyarakat baik yang pernah terlibat dialog maupun yang belum, pelaksana dialog dan pejabat pemerintah setempat.

Secara umum kegiatan dialog berjalan dengan baik, walaupun dijumpai beberapa kelemahan atau kekurangan di pelbagai tahapan dan aspek. Diantara kelemahannya adalah, masalah persiapan pelaksanaan dialog oleh panitia yang masih kurang, kurangnya wawasan nara sumber mengenai Agama lain, minimnya waktu penyelenggaraan, kurangnya fasilitas, kegiatan dan metode yang kurang variatif (menjenuhkan), termasuk kuranya materi buku/ referensi yang aktual. Secara umum kekurangan atau kelemahan tersebut dilatarbelakangi oleh beberapa sebab, antara lain: problem SDM yang masih relatif rendah, biaya dan fasilitas yang masih minim. Keberhasilan dialog ini antara lain: mereka bisa saling mengenal, lebih mengetahui berbagai problem yang dihadapi, bersedia saling mendengarkan dan saling introspeksi, tenggang rasa (toleran) dan seterusnya.

Penelitian tentang “potret dialog antarAgama di  Jawa Timur” yang dilakukan oleh Siti Zulaikha7 bertujuan mengetahui seberapa jauh gagasan dialog antarumat berAgama di Jawa Timur mampu mengatasi konflik  sosial berbau SARA di lokal masing-masing kota di Jawa Timur. Materi penelitian meliputi: 1) cara pandang aktvis dialog Antar Agama terhadap Agama; 2) membongkar cara pandang para aktivis dialog Antar Agama terhadap sumber-sumber konflik  Agama yang berkembang di masyarakat; 3) menggali sebanyak mungkin model dialog antar uamt berAgama yang dikembangkan; 4) mengukur sejauhmana implikasi yang muncul sebagai akibat dari gerakan yang telah dilakukan.

Penelitian yang dilakukan oleh Ismatu Ropi8 mengenai “kesenjangan hubungan Kristen-Islam di Indonesia” berusaha mengetahui sikap Muslim terhadap Kristen di Indonesia modern. Penelitian ini juga ingin melihat hubungan Muslim-Kristen di Indonesia. Penelitian M. Yahya9 terkait dengan “pemahaman masyarakat awam (Muslim-Kristen) terhadap Agama mereka di Kabupaten Malang” mengungkap respon  masyarakat awam (Muslim dan Kristen) terhadap dialog antar umat berAgama yang sudah berlangsung selama ini.

Penelitian tentang “peran tokoh Agama dalam mewujudkan kerukunan hidup antarumat berAgama” juga dilakukan oleh Abdul Ghaffar Mahfuz10 di Pangkal Pinang. Penelitian tersebut bertujuan untuk mengetahui peran dan hubungan sosial antar tokoh Agama dalam rangka mewujudkan kerukunan hidup antarumat berAgama di kecamatan Bukit Intan Kotamadya Pangkal Pinang. Disamping itu penelitian ini juga mengidentifikasi faktor-faktor yang turut mempengaruhi pola hubungan yang diciptakan oleh para tokoh Agama tersebut, baik faktor personalnya maupun  maupun faktor sosialnya; bentuk-bentuk pranata sosial keAgamaan yang dikembangkan oleh para tokoh Agama.

B. Pluralisme Agama
Salah satu hal yang mewarnai dunia dewasa ini adalah pluralisme keAgamaan, demikian ungkap Coward11 Pluralisme merupakan sebuah fenomena yang tidak mungkin dihindari. Manusia hidup dalam pluralisme dan merupakan bagian dari pluralisme itu sendiri, baik secara pasif maupun aktif, tak terkecuali dalam hal keAgamaan.

Pluralisme keAgamaan merupakan tantangan khusus yang dihadapi Agama-agamadunia dewasa ini. Dan seperti pengamatan Coward12, setiap Agama muncul dalam lingkungan yang plural ditinjau dari sudut Agama dan membentuk dirinya sebagai tanggapan terhadap pluralisme tersebut. Jika tidak dipahami secara benar dan arif oleh pemeluk Agama. pluralisme Agama akan menimbulkan dampak, tidak hanya berupa konflik  antar umat berAgama, tetapi juga konflik  sosial dan disintegrasi bangsa.

MenurutTracy13, diantara Agama-agama yang ada di dunia ini memang tidak ada yang memiliki esensi tunggal, tidak ada muatan tunggal tentang pencerahan atau wahyu, tidak ada cara tunggal tentang emansipasi atau liberasi yang dibangun dalam semua pluralitas itu. Ada perbedaan penafsiran  tentang Tuhan itu sendiri: God, Emptiness, Suchness, the One, Nature, the Many. Ada perbedaan pemahaman mengenai apa yang diwahyukan oleh Tuhan tentang Tuhan dan tentang diri kita dalam hubungan kita tentang harmoni dan disharmoni dengan Tuhan tersebut. Ada perbedaan penafsiran tentang cara apa yang harus kita ikuti untuk mengubah (pandangan kita) dari pemusatan-diri secara fatal menuju pemusatan-kepada Tuhan secara bebas. Tetapi diskurus dan cara-cara Agama seperti itu kadang-kadang bisa saling melengkapi, dan pada batas tertentu,  melengkapi beberapa aspek yang belum maju dari yang lain, tetapi pada saat yang sama juga bisa saling mengganggu dan melenyapkan.

Menurut Hick14, bahwa pluralisme Agama mengimplikasikan pengakuan terhadap  fondasi bersama bagi seluruh varitas pencarian Agama dan konvergensi Agama-agama dunia. Bagi sebagian lainnya, pluralsime Agama mengimplikasikan saling menghargai di antara berbagai pandangan dunia (wold-view) dan mengakui sepenuhnya perbedaan tersebut. Jika yang pertama menekankan kebebasan berAgama individu, maka yang kedua menekankan pengakuan atas denominasi sebagai pemberi jawaban khas. Hick memang, sebagaimana kata Soroush15, adalah seorang teolog yang membela pluralisme dan inklusivisme sejajar dengan Kung, Smart dan Toynbee.

Tetapi, kenapa pula pemeluk Agama monoteis justru inheren dengan intoleransi dan kekerasan? Menurut Rodney Stark16, claim pemeluk Agama monoteisme yang partikularistk-subjektif –bahwa Agama yang dipeluknya adalah satu-satunya yang benar, yang hanya percaya pada satu Tuhan, Yang Esa dan Sejati (One True God)– banyak memicu konflik . Stark menyoroti subjektivisme para pemeluk Agama monoteistik (baik Yahudi, Kristen maupun Islam) yang memandang rendah Agama lain. Melalui penelitiannya, Stark berkesimpulan, bahwa berbedaan Agama dalam seluruh masyarakat berakar pada relung-relung sosial, kelompok-kelompok orang yang saling berbagi preferensi berkaiatan dengan intensitas keAgamaan.17 Ketika beberapa Agama partikularistik  yang kuat saling mengancam antara satu dengan yang lain, maka konflik  akan termaksimalisasikan, begitu pula tingkat intoleransi.18

Menurut Stark, pluralisme Agama memang merupakan keniscayaan dan pluralisme dalam orde sosial dapat menjadi stabil selama dalam organisasi-organisasi keAgamaan tidak terdapat satu pun dari padanya yang terlalu kuat. Namun jika sebaliknya yang terjadi, maka sudah dapat dipastikan akan terjadi konflik  yang intens.19 Stark sampai pada kesimpulan, bahwa konflik  Agama akan menjadi memuncak jika beberapa organisasi keAgamaan yang kuat dan partikularistik hidup berdampingan.20

Huston Smith, dalam memberikan komentar karya Schuon mengenai hubungan Antar Agama-agama. mengatakan bahwa segala sesuatu memiliki persamaan dan sekaligus perbedaan, demikian juga dengan Agama. Agama-agama yang hidup di dunia ini disebut “Agama” karena masing-masing memiliki persamaan. Persamaan atau titik temu antara Agama-agama tersebut berada pada level esoterisme, sedangkan pada level eksoterieme, Agama-agama tampak berbeda.21

Menurut  Raimundo Panikkar, untuk memahami Agama-agama orang lain secara komprehensif, kita harus memahami Agamanya melalui bahasa aslinya. Kita tidak bisa mengabaikan perbedaan-perbedaan yang ada dalam masing-masing Agama untuk menarik kesimpulan bahwa “semua harus menjadi satu”. Menurutnya, ada tiga macam sikap keAgamaan manusia: eksklusif, inklusif dan paralel/ plural. Sikap ekslusif artinya, seseorang menganggap bahwa hanya Agamanya saja yang benar, sementara yang lain salah; sikap inklusif artinya  seseorang beranggapan, bahwa Agamanya yang paling benar, tetapi Agama lain juga mengandung kebenaran; sikap plural artinya, seseorang menganggap bahwa semua Agama sama dan mengandung kebenaran masing-masing.22

C. Dialog Antarumat BerAgama
Guna mengakomodasi hubungan antara Agama-agama pada level internasional, maka pada tahun 1958, di Tokyo, diadakan kongres internasional oleh The International Association for The History of Religion, dalam Konggres itu Friedrich Heiler dari Marburg menerangkan bahwa memberi penerangan tentang kesatuan semua Agama merupakan salah satu dari tugas-tugas yang amat penting dari ilmu Agama. Orang yang mengakui kesatuan Agama. menurutnya, harus memegangnya dengan serius dengan toleransi dalam kata-kata dan perbuatan. di sini Heiler melihat betapa dekatnya Agama-agama itu satu sama lainnya; dengan membandingkan strukturnya, keyakinan dan amalan-amalannya, ia dibawa kepada suatu yang transenden yang melampaui semua namun tetap imanen dalam hati manusia. Oleh karena itu, studi ilmu perbandingan Agama merupakan pencegah paling baik untuk melawan eksklusivisme, karena ia mengajarkan cinta; di mana ada cinta tentu di situ ada kesatuan dalam jiwa.

Di akhir pidatonya, Heiler menganalogikan pentingnya ilmu perbandingan Agama dengan apa yang dilakukan oleh Helmholtz, penemu kaca mata, yang telah membantu jutaan orang yang sakit mata. Hal demikian juga berlaku bagi studi ilmiah tentang Agama. usahanya untuk mencari kebenaran membawa akibat-akibat yang penting bagi hubungan yang praktis antara Agama satu dengan lainnya.23
Dan tidak menutup kemungkinan, bahwa belum tampaknya hasil yang signifikan dari pendekatan dialog dalam menyelesaikan konflik  antarumat berAgama selama ini karena pendekatan yang dilakukan masih bersifat top down, belum menggunakan model dialog yang bersifat buttom up sehingga bisa dijadikan sebagai bahan perbandingan dan evaluasi penyelenggaraan dialog kerukunan di masa mendatang.

Dalam melakukan dialog dengan Agama lain, apapun bentuknya, diperlukan adanya sikap saling terbuka, saling menghormati dan kesediaan untuk mendengarkan yang lain. Sikap-sikap ini diperlukan untuk mencari titik temu (kalimatun sawa’) antara berbagai Agama. karena masing-masing Agama mempunyai karakteristik yang unik dan kompleks.

Dalam kasus dialog antara Islam dan Kristen, menurut Hassan Hanafi24 keduanya mempunyai dua “karakteristik ideal” (ideal types) yang kaya untuk dikomparasikan dan selanjutnya bisa mengantarakan kepada suatu common platform. Dialog perlu dilakukan dengan mengedepankan prinsip humanisme, karena antara Islam dan Kristen mempunyai pandangan yang kosmopolit mengenai manusia yang lebih memudahkan untuk melakukan komparasi antara dua dimensi: antropologis dan teologis. Tuhan dan manusia, menurut Hanafi, merupakan kata kunci bagi timbulnya persatuan dan perpecahan antara kultur modernitas dan kultur tradisional atau antara Kristen dan Muslim di Timur.

Ada beberapa alasan keraguan sementara orang-orang muslim menanggapi dialog Agama ini. Gerakan dialog ini adalah murni inisiatif Kristen Barat dan orang-orang Islam merasa diri mereka sebagai tamu yang diundang, tidak memiliki agenda dan merasa hasil yang bisa dicapai dari dialog ini sedikit. Keyakinan mereka bahwa misi Kristen merupakan agenda tambahan atas kolonialisme yang sering dilakukan orang-orang Kristen menambah ketidakpercayaan terhadap agenda Kristen dan dialog tersebut ditakutkan oleh orang-orang muslim sebagai agenda tersembunyi dari agenda evangelism. Ketidakpercayaan ini ditambah dengan ketidakadilan global Barat, khususnya dalam konflik  Israel-Palestina.

Hal penting yang perlu diperhatikan dalam dialog ini menurut Hans Kung25 adalah, bahwa setiap orang berAgama harus membuktikan keimanannya masing-masing. Terlepas dari semua perbedaan yang ada menurut Kung, orang Kristen dan Islam harus  bertanggung jawab terhadap Tuhan dan melayani masyarakat manusia dengan penuh penghormatan satu sama lain.

Seyyed Hossein Nasr26 menawarkan kajian Agama dengan philosohia perennis, karena dia melihat bahwa banyaknya kajian keAgamaan di Barat kurang memahami bahwa realitas Agama sebagai Agama dan bentuk-bentuk yang sakral sebagai realitas ilahi. Sesuatu yang hilang di Barat dalam kajian Agama adalah suatu pengetahuan yang bisa memandang Agama secara adil,  yaitu dengan menggunakan perennial wisdom yang berada dalam “hati” semua tradisi-tradisi keAgamaan. Philosophia perennis merupakan pengetahuan yang berada pada dalam “hati” Agama yang bisa menerangkan makna ritus-ritus keAgamaan, doktrin-doktrin dan simbol-simbol. Philosophia perennis juga menyediakan kunci untuk memahami pentingnya pluralitas Agama dan metode untuk masuk kepada dunia Agama lain tanpa mereduksi signifikansi atau menghilangkan komitmen kita kepada dunia Agama yang menjadi kajian kita. philosophia perennis akan mengkaji Agama dari segala aspeknya; Tuhan dan manusia, wahyu dan seni yang sakral, simbol-simbol dan images, ritus-ritus dan hukum-hukum Agama. mistisisme dan etika sosial, metafisika, kosmologi dan teologi.

Demi mensukseskan dialog Antar Agama ataupun antar iman tersebut, maka pemahaman terhadap Agama-agama lain tidak hanya diperlukan oleh para elit Agama. tetapi harus merambah kepada masyarakat lapisan terbawah atau masyarakat awam yang bergesekan secara langsung dengan para pemeluk Agama-agama lain dalam kehidupan sehari-hari.

Ilmu perbandingan Agama dan pemahaman terhadap Agama orang lain merupakan prasyarat untuk melakukan dialog antarAgama, karena tanpa ini dialog mustahil dilaksanakan dan memang ilmu perbandingan Agama dipergunakan untuk memperlancar dialog ini dan dialog Antar Agama sendiri merupakan media untuk memahami Agama lain secara benar dan komprehensif.

Dialog antarumat berAgama yang benar dapat menimbulkan pemahaman dan pencerahan kepada umat dalam wadah kerukunan hidup antarumat berAgama27. Dalam dialog ini diperlukan sikap saling terbuka antarpemeluk Agama yang berdialog. Sebenarnya menganggap bahwa Agama yang dipeluk itu adalah Agama yang paling benar bukanlah anggapan yang salah, bahkan yakin bahwa Agama yang ia peluk adalah Agama yang paling benar, dan orang lainpun dipersilahkan untuk meyakini bahwa Agama yang ia peluk adalah Agama yang paling benar. Malapetaka akan timbul apabila orang yang yakin bahwa Agama yang ia peluk adalah Agama yang paling benar, lalu beranggapan bahwa karena itu orang lain harus ikut ia untuk memeluk Agama yang ia peluk.28

Menurut Azyumardi Azra,29ada beberapa model dialog antarumat berAgama (tripologi), yaitu: Pertama, dialog parlementer (parliamentary dialogue), yakni dialog yang melibatkan ratusan peserta, seperti dialog World’s Parliament of Religions pada tahun 1873 di Chicago, dan dialog-dialog yang pernah diselenggarakan oleh World Conference on Religion and Peace (WCRP) pada dekade 1980-an dan 1990-an. Kedua, dialog kelembagaan (Institutional Dialogue), yakni dialog diantara wakil–wakil institusional berbagai organisasi Agama. Dialog kelembagaan ini sering dilakukan untuk membicarakan masalah-masalah mendesak yang dihadapi umat berAgama yang berbeda. Dialog seperti ini biasanya melibatkan majelis-majelis Agama yang diakui pemerintah seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), Persatuan Gereja Indonesia (PGI), Konferensi Waligereja Indonesia (KWI), Parisada Hindu Darmadan Perwalian Umat Budha Indonesia(WALUBI). Ketiga, dialog teologi (theological dialogue). Dialog ini mencakup pertemuan-pertemuan reguler maupun tidak, untuk membahas persoalan-persoalan teologis dan filosofis. Dialog teologi pada umumnya diselenggarakan kalangan intelektual atau organisasi-organisasi yang dibentuk untuk mengembangkan dialog antarAgama, seperti interfidei, paramadina, LKiS, LP3M, MADIA, dan lain-lain. Keempat, dialog dalam masyarakat (dialogue in community), dialog kehidupan (dialogue of live), dialog seperti ini pada umumnya berkonsentrasi pada penyelesaian “hal-hal  praktis dan aktual” dalam kehidupan yang menjadi perhatian bersama dan berbangsa dan bernegara. Dialog dalam kategori ini biasanya diselenggarakan kelompok-kelompok kajian dan LSM atau NGO. Kelima, dialog kerohanian (spritual dialogue), yaitu dialog yang bertujuan untuk menyuburkan dan memperdalam kehidupan spritual di antara berbagai Agama.

Pada pihak Kristen, menurut Kate Zebiri30 sikap keterbukaan terhadap Agama lain telah melahirkan gerakan antar iman yang pada dekade terakhir terekspresikan dalam dialog yang terorganisir. Vatican telah mendirikan sekretariat bagi Agama non-Kristen (Pasific Council for Interreligious Dialogue-PCID) pada tahun 1964 yang mempunyai misi mempromosikan kajian tradisi-tradisi Agama lain dan mensponsori dialog antar iman (interfaith dialogue). Vatican II (1962-5) juga telah mengeluarkan dokumen yang berisi tentang penghormatannya terhadap orang-orang muslim, karena mereka menyembah Satu Tuhan Yang Maha Hidup, Abadi, Pengasih dan Perkasa. Mereka juga tunduk sepenuh hatinya kepada takdir Tuhan, sebagaimana yang dilakukan Ibrahim yang merupakan sandaran keimanan Islam. Walaupun mereka tidak mengakui bahwa Yesus sebagai Tuhan tetapi mereka mengakuinya sebagai Nabi. Mereka juga menghormati Maryam, Ibu Yesus yang suci. Mereka juga menantikan Hari Perhitungan.

Praksis dialog Agama yang sebenarnya seperti diungkap oleh Ahmad Gaus31 adalah, dialog yang meleburkan diri pada realitas dan tatanan sosial yang tidak adil dengan sikap kritis. Karena setiap Agama  memiliki nilai-nilai kebaikan dan misi penegakan moralitas.

Dengan tegas dikatakan oleh Mudji Sutrisno32 , bahwa tidak cukup membangun dialog antarAgama hanya dengan dialog-dialog logika rasional, namun perlu pula logika psikis. Maka ikhtiar dialog  teologi kerukunan juga harus dibarengi dengan pencairan-pencairan psikologis, seperti rasa saling curiga yang selama ini selalu muncul. Memang, seperti juga yang diungkap oleh Kautsar Azhari33, bahwa kendala dialog antar umat berAgama adalah persoalan eksklusivisme. Seorang eksklusivis akan terus berusaha agar orang lain mengikuti Agamanya dengan menganggap Agama orang lain keliru dan tidak selamat (truth claim).

Dengan demikian, sepanjang sikap di atas belum tercairkan, maka dialog menuju cita-cita Agama yang luhur sulit dicapai. Maka jangan khawatir dengan dialog, karena yang ingin dicapai dalam dialog, kata Victor I. Tanja34 bukan soal kompromi akidah, melainkan bagaimana akhlak keAgamaan kita dapat disumbangkan kepada orang lain. Dan seperti tegas Shihab35, bahwa kita tidak ingin mengatasnamakan ajaran Agama. dan kemudian mengorbankan kerukunan berAgama. Dan pada saat yang sama, kita tidak ingin menegakkan kerukunan Agama dengan mengorbankan Agama. Islam mendambakan kerukunan, tetapi jangan lantas demi kerukunan, Agama kita terlecehkan.

Ulil Abshar Abdalla dalam artikelnya, “Beberapa Kendala Praktis Dialog Antar Agama”,36 menengarai tujuh kendala praktis di lapangan yang menghalangi pertemuan antar umat berAgama, yaitu: adanya kecenderungan dialog yang bersifat diskursif dan elitis; kurang serius (baca: agresif) dalam memperjuangkan isu dialog; adanya kesenjangan antara kelompok elit Agama dengan mediator (da’i) di lapangan; tidak memadainya “infra struktur dialog”; adanya prasangka antar umat berAgama dan juga intern umat berAgama; adanya kesenjangan sosial dan ketidakadilan dan tidak adanya dialog intern umat berAgama. Sementara menurut mantan menteri Agama. Tholchah Hasan37, pembinaan kerukunan umat berAgama yang ada selama ini, ditengarai masih cenderung berorientasi struktural dan politis.

Dalam melakukan dialog dengan Agama lain, apapun bentuknya, diperlukan adanya sikap saling terbuka, saling menghormati dan kesediaan untuk mendengarkan yang lain38. Sikap-sikap ini diperlukan untuk mencari titik temu (kalimatun sawa’) antara berbagai Agama. karena masing-masing Agama mempunyai karakteristik yang unik dan komplek. Huston Smith, dalam pengantarnya mengungkapkan tentang tesis Schuon mengenai hubungan antara Agama-agama bahwa segala sesuatu memiliki persamaan dan sekaligus perbedaan, demikian juga dengan Agama. Agama-agama yang hidup di dunia ini disebut “Agama” karena masing-masing memiliki persamaan.

Persamaan atau titik temu antara Agama-agama tersebut berada pada level esoterisme, sedangkan pada level eksoterieme, Agama-agama tampak berbeda39. Oleh karena itu, untuk mencari titik temu Antar Agama. perlu adanya kajian esoteris terhadap Agama. Menurut  Raimundo Panikkar, untuk memahami Agama-agama orang lain secara komprehensif, kita harus memahami Agamanya (kitab Agama) melalui bahasa aslinya. Kita tidak bisa mengabaikan perbedaan-perbedaan yang ada dalam masing-masing Agama untuk menarik kesimpulan bahwa “semua harus menjadi satu”. Menurutnya, setiap Agama merefleksikan, membenarkan, menambahi dan melawan yang lain40.

D. Pluralisme dan Dialog Antarumat BerAgama:Beberapa Pendekatan

Harus diakui, bahwa Agama-agama. disamping memiliki klaim absolutisme, juga memiliki klaim inklusivisme. Dalam konteks ini ada  kasus menarik yang pernah dialami oleh Nabi Muhammad, yaitu ketika kaum musyrik bersikeras menolak ajaran Islam, maka demi kemaslahatan bersama Tuhan memerintahkan kepada Nabi untuk  berkata kepada mereka: “….Tuhan kelak akan menghimpun kita semua, kemudian Dia memberi keputusan diantara kita dengan benar.  Sesungguhnya Dia Maha Pemberi Keputusan lagi Maha Mengetahui”.41

Menurut penafsiran Quraish Shihab42 ketika absolutisitas diantar ke luar (ke dunia nyata), Nabi tidak diperintahkan untuk menyatakan apa yang ada di dalam (keyakinan tentang absolutisitas Agama tersebut), tetapi justru sebaliknya. Itulah sebabnya menurut Quraish Shihab, bahwa salah satu kelemahan manusia adalah semangatnya yang menggebu-gebu, sehingga ada di antara mereka yang bersikap melebihi Tuhan, misalnya menginginkan agar seluruh manusia satu pendapat, menjadi satu aliran dan satu Agama. Semangat yang menggebu-gebu ini pulalah yang mengantarkan mereka memaksakan pandangan absolutnya untuk dianut orang lain.

Pada umumnya kebanyakan filosuf berpendapat bahwa hakikat realitas tertinggi adalah satu, maka secara otomatis prinsip-prinsip filosofis yang digunakan semua Agama juga satu.  Ketika ‘allamah Thabathaba’i  berbicara tentang Agama pada level filosofis ia tidak pernah bersikap permissif, tetapi ketika kajiannya mulai menyentuh dataran sosiologis ia sangat toleran, begitu pula muridnya, Muthahhari. Itulah sebabnya menurut Shahab, dalam masalah perbandingan Agama hendaknya digunakan perspektif filosufis, bukan sosiologis, untuk menghindari pada jebakan simbol-simbol Agama.

Dalam menghadapi pluralisme Agama. John Hick43 menawarkan pendekatan lintas budaya (crooss-cultural). Pendekatan ini menegaskan bahwa ada satu Tuhan tak terbatas (Maha Kuasa) yang ada di balik semua kesan dan pandangan Agama yang berbeda. Oleh sebab itu menurut Hick, tidak beralasan bagi suatu Agama yang mengklaim dirinya paling benar dan menganggap Agama yang lain salah. Adalah tidak mungkin bahwa kesan paling lengkap atau kurang lengkap tentang Tuhan dilakukan dalam tradisi keAgamaan yang berbeda. Dalam karyanya, On Grading Religions, Hick berusaha menilai Agama-agama itu sebagai tradisi-tradisi yang utuh,  (total) ketimbang melihatnya sebagai fenomena keAgamaan yang partikular dan pada akhirnya merupakan kerja yang tidak realistik. Hick melihat tradisi perbedaan keAgamaan dianggap sebagai sama-sama produktif (equally-productive) dalam mengubah manusia dari perhatian pada diri sendiri (Self-Centredness) menuju perhatian pada Tuhan (Reality-Centredness). Hick dalam hal ini menganalisis kriteria dan pendekatan-pendekatan evauluatif yang mungkin dapat membantu dalam menilai kultur keAgamaan secara lengkap dan utuh.

Hick menganalisis tiga kriteria ketika orang menyambut dan menerima perantara Tuhan dalam membangun sebuah tradisi keAgamaan. Pertama, adalah kriteria moral yang didasarkan pada sebuah tatanan moral universal, yang mempertanyakan: Apakah  perantara (mediator) itu lebih baik dari kejahatan, dan apakah ajarannya menawarkan sebuah visi moral lebih baik dari pada moralitas umum yang ada? Kedua, kriteria yang menfokuskan pada kemampuan mediator untuk mengungkapkan visi baru tentang realitas yang mendorong manusia untuk mengikutinya:  Apakah visi baru itu lebih baik, dan apakah kehidupan baru dan lebih baik itu bisa melalui mediator tersebut? Ketiga, kriteria yang memusatkan pada respon manusia: Apakah manusia bisa berubah dan dijamin bahwa Tuhan kenyataannya mengantarkan mereka?

Hick mengajukan evaluasi rasional mengenai kognisi, elemen-elemen teori mengenai tradisi keAgamaan dan evaluasi moral tentang aktualisasi kultur-sejarah  kepercayaan keAgamaan.  Namun menurut penilaian Stenger44 keduanya (baik evaluasi rasional maupun moral) mengarah pada kesimpulan positif dan negatif, lebih kuat dan lebih lemah yang memberi contoh setiap tradisi. Orang boleh juga mempertanyakan, apakah visi dasar keAgamaan berlanjut menjadi efektif secara “soteriologic” (soteriologically effective) atau hidup yang transformatif, tetapi akhir pembuktian tentang itu menurut Stenger bersifat eskatologis.

Memang, sebagaimana penilaian Stenger, Hick tidak menemukan kriteria yang cukup untuk perbandingan yang memadai dan penilaian yang baik terhadap tradisi keAgamaan secara utuh. Meski begitu menurut Stenger, kriteria-kriteria yang dibuat Hick itu bisa dipakai pada fenomena keAgamaan khusus dan oleh karena itu patut dipertimbangkan dalam persolan yang terkait dengan isu penilaian kebenaran keAgamaan tersebut.

Hick mengatakan bahwa semua cara yang ditempuh Agama-agama menuntut transformasi tunggal mengenai diri: dari pemusatan diri (Self-Centredness) menuju pemusatan Tuhan (Reality-Centredness). Dalam beberapa cara keAgamaan, orang harus merubah perhatian ego dengan menggunakan hubungan baru dengan Tuhan. Hanya kemudian, dapatkah diri (self) berhenti menjadi ego dan menemukan kebebasan otentik yang dihubungkan dengan alam, sejarah, dan yang lain? Adalah tidak mungkin bahwa semua pencerahan keAgamaan berbeda ekspresi dari posisi keAgamaan yang sama. Pluralitas diantara Agama-agama tidaklah mereduksi terhadap klaim bahwa mereka semua memperlihatkan pencerahan yang sama atau praktik yang sama tentang kebebasan45.

Brian Fay46 dalam mengkaji fenomena sosial menggunakan pendekatan yang disebut dengan pendekatan multikultural. Ada dua belas pendekatan multikultural dalam filsafat ilmu sosial yang dibangun oleh Fay. Pendekatan ini mencoba mendamaikan berbagai perbedaan pandangan dalam ilmu sosial dengan cara yang lebih mendalam, plural, inklusif, tanpa sekat dan subjektivisme.

Dalam filsafat ilmu sosial terdapat pola yang bersifat dualistis yang mendominasi. Pola itu terkait dengan pertanyaan: “Apakah satu pilihan atau pilihan lainnya —dan kemudian salah satu diantaranya dianggap pilihan yang benar?” Fay  berusaha menghindari  dualisme yang merusak, misalnya: diri vs. orang lain; subjetivisme vs. objektivisme; atomisme vs. holisme; kebudayaan kita vs. kebudayaan mereka; orang dalam vs. orang luar; kesamaan vs. perbedaan dst.

Fay menjelaskan tentang “memahami orang lain” dan “mengkritik orang lain”. Antara memahami dan mengkritik adalah dua hal yang berbeda. Ilmu sosial terkait dengan usaha memahami orang lain bukannya menilai orang lain.

Dari dua belas tesis filsafat multikultural yang dibangun Fay ini, ada empat poin yang penulis anggap tepat untuk memahami pluralisme Agama. yaitu: pertama, mewaspadai adanya dikotomi, menghindari dualisme buruk dan berpikir secara dialektis. Sebagaimana yang disarankan oleh Fay, kita tidak boleh terjebak pada kategori-kategori yang saling bertolak belakang. Kategori-kategori atau dikotomi-dikotomi itu harus disikapi secara terbuka dan dipikirkan secara dialektis; kedua, tidak menganggap orang lain sebagai “yang lain”. Sebenaranya semua identitas pribadi pada hakikatnya menurut Fay bersifat dialogis. Tidak ada pemahaman diri tanpa pemahaman orang lain, dan jangkauan kesadaran diri kita dibatasi oleh pengetahuan orang lain; ketiga, mentransendensikan kesalahan memilih antara universalisme dan partikularisme, asimilasi dan pemisahan. Hendaknya kita memanfaatkan perbedaan, dengan mengambil hikmah, pembelajaran dan saling menguntungkan; keempat, berpikir secara proses, dengan pengertian kata kerja bukan kata benda (produk). Jika umat berAgama mampu menggunakan pendekatan multikultural dalam berinteraksi, maka keberadaan Agama dan perbedaan yang ada diantara Agama-agama tidak akan menimbulkan pertentangan dan konflik  yang membahayakan.

Menyangkut masalah pemahaman dan peran Agama. secara umum, dapat dilihat dari dua aspek. Pertama adalah aspek konatif (conative aspects). Aspek ini berkaitan dengan kemampuan Agama dalam menyediakan sarana kepada masyarakat dan anggota-anggotanya untuk membantu mereka menyelesaikan berbagai persoalan kehidupan. Kedua, aspeknya yang bersifat kognitif (cognitive aspects). Aspek ini terkait dengan peranan Agama dalam menetapkan kerangka makna yang dipakai oleh manusia dalam menafsirkan secara moral berbagai kesukaran dan keberhasilan pribadi mereka; juga sejarah masyarakat mereka di masa yang silam dan keadaannya di masa kini.47

Pemahaman terhadap peranan Agama semacam itu dapat ditemukan batu pijakannya dalam berbagai sumber suci Agama-agama semit. Dalam Islam misalnya, al-Quran tidak hanya mewajibkan kepada umatnya untuk melakukan ibadah-ibadah ritual-seremonial yang bisa memberikan kelegaan emosional dan spiritual, tetapi juga membuka ruang penafsiran intelektual guna membantu manusia dalam mendapatkan makna dari seluruh pengalaman hidupnya. Peranan Islam seperti ini tampak dengan jelas dalam hampir setiap ibadah ritualnya selalu terkandung apa yang biasa disebut dengan pesan moral. Bahkan begitu pentingnya pesan moral ini, “harga” suatu ibadah dalam Islam dinilai dari sejauh mana pesan moralnya bisa dijalankan oleh manusianya. Apabila suatu ibadah tidak bisa meningkatkan moral seseorang, maka ibadahnya dianggap tidak ada maknanya. Oleh karena itu, ketika seseorang melakukan hal-hal yang terlarang secara fiqh dalam suatu ibadah, maka tebusannya adalah menjalankan pesan moral itu sendiri. Misalnya, pada bulan puasa, sepasang suami istri berhubungan intim pada siang hari, maka kifarat (dendanya) ialah memberi makan enam puluh orang miskin, karena salah satu pesan moral puasa ialah memperhatikan orang-orang yang lapar di sekitarnya.

Aspek kognitif peranan Agama semacam ini juga bisa dijumpai dalam Agama Kristen. Narasi tentang Ayub dalam Bibel misalnya—atau Nabi Ayyub dalam al-Quran—merupakan simbol persoalan kemanusiaan yang mengandung ajaran moral sangat dalam. Kesungguhan Ayub dalam menjalankan kewajiban sosial dan keAgamaan memang tidak serta merta menjadikannya bahagia, sebaliknya menyebabkan dia memperoleh cobaan penderitaan. Tetapi kesungguhan Ayub dalam menghayati niali-nilai sakral yang terdapat dalam perintah-perintah Tuhan bukan hanya menyebabkan dia bertahan atas penderitaan tersebut, namun juga membantu dia menemukan makna dari seluruh pengalaman hidupnya. Sehingga, ketika Ayub minta keterangan kepada Tuhan tentang apa yang terjadi, bukan keadaan dirinya yang diutamakan tetapi justru nasib buruk yang menimpa seluruh umatnya yang dikedepankan.48

Pesan Agama yang terpantul dari kisah tentang Ayub itu adalah, bahwa ketidaksamaan nasib untung dan malang manusia tidak dapat dijelaskan begitu saja menurut ukuran baik buruk manusiawi, tetapi harus dilihat pula dari segi adanya penilaian-penilaian Tuhan di dalamnya. di situlah terletak (salah satu) fungsi Agama yang penting, yaitu “memberikan makna moral dalam pengalaman-pengalaman kemanusiaan”. Makna moral di sini paralel dengan apa yang dikatakan oleh Paul B. Horton dan Chester L. Hunt49 , bahwa semua Agama besar menekankan kebajikan seperti kejujuran dan cinta sesama. Kebajikan seperti ini sangat penting bagi keteraturan perilaku masyarakat manusia, dan Agama membantu manusia untuk memandang serius kebajikan seperti itu.

Persoalan makna Agama sebagaimana tergambar pada ajaran Islam dan Kristen di atas merupakan persoalan makna Agama dalam pengalaman individual. Secara esensial, persoalan yang sama bisa juga ditemukan pada level masyarakat secara keseluruhannya. Persoalan-persoalan seperti ketidakadilan sosial, kesenjangan ekonomi, serta persoalan kekuasaan merupakan rahasia umum dalam kehidupan masyarakat manusia. Fenomena semacam ini secara sosiologis sangat bisa mendorong timbulnya penafsiran-penafsiran moral terhadap tertib sosial yang ada. Pada situasi dan kondisi tertentu tidak jarang dapat menimbulkan konflik – konflik sosial, apabila interpretasi yang dilakukan oleh masing-masing anggota masyarakat tidak mencapai titik temunya.

Atas dasar pemahaman seperti itu, persoalan makna Agama dalam pengalaman masyarakat menjadi lebih unik dan rumit dibanding pada pengalaman individu. Apabila suatu masyarakat mampu memahami peranan Agama dalam membantu menafsirkan secara moral pengalaman hidupnya secara tepat, maka Agama akan hadir sebagaimana fungsinya. Sebaliknya, jika mereka salah dalam melakukan interpretasi-interpretasi tersebut maka Agama bisa menjadi lahan subur bagi perkembangan konflik  di tengah-tengah masyarakat.

Jika Agama memang menyumbang perdamaian, maka penganut Agama harus belajar meninggalkan absolutisme dan menerima pluralisme, demikian ungkap Nurcholish Madjid.50 Kita boleh memandang Agama sebagai absolut, namun yang harus diingat bahwa pemahaman kita –baik pribadi maupun kelompok– menyimpan kualitas kemanusiaan yang relatif. Petunjuk konkret untuk memupuk persaudaraan menurut Nurcholish adalah, supaya suatu kelompok dari kalangan  orang-orang beriman tidak memandang rendah atau meremehkan orang dan Agama lain.

Sekurang-kurangnya menurut Bambang Sugiharto51, tantangan yang dihadapi setiap Agama saat ini ada tiga: pertama, soal disintegrasi dan degradasi moral; kedua, soal pluralisme dan eksklusivisme; ketiga, soal ketidakadilan. Ketiga persoalan tersebut sulit diatasi karena beberapa faktor, di antaranya adalah: karena adanya sikap agresif yang berlebihan terhadap pemeluk Agama lain; adanya konsep kemutlakan Tuhan yang disalahmengertikan; dan adanya kepentingan luar Agama (politik, ekonomi) yang turut mengintervensi Agama. Tetapi jika faktor di atas dapat diselesaikan, maka tantangan-tantangan tersebut juga dapat dijawab.

Menurut Armahedi Azhar, terdapat lima penyakit yang menghinggapi para aktivis gerakan keAgamaan, yaitu: absolutisme, ekslusivisme, fanatisme, ekstremisme dan agresivisme. Absolutisme adalah kesombongan intelektual, ekslusivisme adalah kesombongan sosial, fanatisme adalah kesombongan emosional, ekstremisme adalah sikap yang berlebihan dan agresivisme adalah tindakan fisik yang berlebihan.52

Dalam kaitannya dengan pluralisme Agama di Indonesia, Victor I. Tanja53 menganjurkan adanya reorientasi misi dan dakwah. Menurut Tanja, tujuan misi dan dakwah bukan untuk menambah jumlah kuantitas, melainkan harus dilandaskan pada menciptakan umat yang tinggi ilmu, tinggi iman dan tinggi pengabdian (kualitas umat). Sejalan dengan Tanja, Shahab menegaskan bahwa ketegangan Agama yang terjadi selama ini adalah karena pelaku dakwah (da’i, muballigh, missionaris) adalah orang-orang yang cinta pada Agamanya, tetapi tidak memiliki pengetahuan Agama secara mendalam. Akibatnya dakwahnya lebih cenderung propagandis dan provokatif.

Tentu saja dengan masih adanya konflik  antar umat pada beberapa tahun terakhir ini tidak bisa dikembalikan begitu saja kesalahannya pada pendekatan dialog secara an sich sebab disamping ada faktor-faktor lain yang ikut ambil bagian  di dalamnya seperti ekonomi, hukum, politik dan seterusnya. Sudah saatnya kini para pemuka Agama mulai mengedepankan misi Agama  yang terkait dengan masalah spiritualitas dan persoalan kemanusiaan (keadilan, kejujuran, dan keramahan). Oleh sebab itu, salah satu hal yang perlu diperhatikan dalam rangka menciptakan kerukunan umat berAgama di tengah pluralitas  ini adalah dengan memahami ajaran Agama masing-masing secara utuh.

E. Kesimpulan
Pluralisme merupakan kenyataan sejarah yang tidak bisa diingkari keberadaannya, dan merupakan tantangan yang dihadapi oleh Agama-agama dunia dewasa ini. Untuk menghadapi tantangan pluralisme, diperlukan pemahaman yang plural terhadap Agama. Setiap Agama hendaknya dinilai sebagai tradisi-tradisi yang utuh, bukan sebagai fenomena keAgamaan yang partikular. Tradisi perbedaan keAgamaan hendaknya dianggap sebagai sama-sama produktif (equally-productive) dalam mengubah manusia dari perhatian pada diri sendiri (Self-Centredness) menuju perhatian pada Tuhan (Reality-Centredness).
Semua Agama cenderung memiliki klaim absolutisme, baik Islam, Kristen Hindu maupun Yahudi. Klaim pemeluk Agama monoteisme yang partikularistk-subjektif akan berdampak pada konflik  antarumat berAgama, dan  konflik  tersebut akan menjadi memuncak jika beberapa organisasi keAgamaan yang kuat dan partikularistik hidup berdampingan.

Tidak ada Agama yang memiliki esensi tunggal. Yang ada adalah perbedaan penafsiran  tentang Tuhan: God, Emptiness, Suchness, the One, Nature, the Many. Perbedaan Agama-agama hanya berada pada level eksoterisme, sementara pada level esoterisme terdapat titik temu. Kita tidak bisa mengabaikan perbedaan-perbedaan yang ada dalam masing-masing Agama untuk menarik kesimpulan bahwa “semua harus menjadi satu”.

Dalam memahami persoalan Agama-agama perlu pendekatan multikultural, dimana pendekatan ini berusaha menjauhkan sikap absolut, subjektif dan ekslusif. Pemahaman ini juga setara dengan pendekatan yang digunakan oleh Schuon dengan istilah esoterisme, atau yang digunakan Hick dengan pendekatan cross-cultural-nya dan Nasr dengan philosophia-perennia-nya. Mengedepankan aspek moral dan sosial dalam Agama juga diperlukan agar Agama tampil sebagai pembawa rahmat bagi semesta alam. Wallahu A’lam bi-‘l-Shawab.

_________

DAFTAR PUSTAKA
Abu Rabi’, Ibrahim. “Christian-Muslim Relations in Indonesia: The Challenges of The Twenty-First Century” Jurnal Studia Islamika. Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah, 1998.

Ali, Mukti H. A.. Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia, Bandung: Mizan, 1998.
Andito (ed.). Atas NamaAgama: Wacana Agama dalam Dialog “Bebas” konflik , Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.
Arikunto, S. Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan Praktis, Jakarta: Bina Aksara,1989.
Ary D. et.al.. Introduction to Research in Education, The Third Education, New York: Holt, Rinehart and Wiston,1985.
Azra, Azyumardi.. Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam, Jakarta: Paramadina, 1999.

Coward, Harold.. Pluralisme dan Tantangan Agama-agama. Yogyakarta: Kanisius, 1989.
Dean, Thomas, ed. Religious Pluralism and Truth Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion. State University of New York, 1985.
Depag RI.  Al-Qur’an dan Terjemahannya, Jakarta: Depag RI. 1995.
Dian Interfidei. Dialog: Kritik dan Identitas Agama. seri Dian I Th. I,. 1995.
Fay, Brian Contemporary Philosophy of Social Science. Oxford: Blackwell Publisher. 1996.
Geerz, Cliffort. Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa, Jakarta, Surya Grafindo, 1985.
Hanafi, Hassan. 1977. Religious Dialogue & Revolution, Essay on Judaism, Christianity & Islam, Cairo: The Anglo Egyptian Bookshop.
Hasan, Thalchah.. Reaktualisasi Pembinaan Kerukunan Umat BerAgama, makalah tidak diterbitkan. 1999
Hick, John Problem of Religious Pluralism. London: The Macmillan Press, 1985.
Hornby, AS. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, Oxford: University Press. 1986.
Jurnal Ulumul Qur’an.1993. No. 4, Volume IV.

Kompas, 2000/ 05/ 08.
Kung, Hans. “Sebuah Model Dialog Kristen-Islam” dalam Jurnal Paramadina, Jakarta, Paramadina Juli-Desember, 1998.

Lyden, John (Editor). Enduring Issues in Religion, San Diego: Greenhaven Press. 1995.
Mahfuz, Abdul Ghoffar. Tokoh Agama dalam Mewujudkan Kerukunan Antarumat BerAgama (Studi Kasus di Kec. Bukit Intan   Kodya Pangkal Pinang), Palembang, Puslit IAIN Raden Fatah. 1997.

Mastudu dan M. Deden Ridwan (eds.)..Tradisi Baru Penelitian Agama Islam: Tinjauan Antar Disiplin Ilmu, Jakarta, Pusjarlit. 2000
Mathews, Warren.World Religion, Canada: International Thompson Publishing, 1999.
Nasr, Seyyed Hossein. The Need for Sacred Science, United Kingdom: Curzon Press, 1993.
Notingham, Elizabeth K. Agama dan Masyarakat. Terjemahan A. Muis Naharong, Jakarta: Rajawali Press,1985.
Puspito, Hendro, OC. Sosiologi Agama. Yogyakarta: Kanisius, 1984.
Qowa’id. “Dialog Antarumat BerAgama di Kalimantan Selatan”, Jakarta, Jurnal Penamas No. 39, Th. XIV. 2001.
Ropi, Ismatu. Fragile Relation: Muslims and Christians in Modern Indonesia Jakarta: Logos. 2000.

Schuon, Frithjof The transcendent Unity of Religions. Wheston, Illinois: The Theosophical Publishing House,1984.
Shihab, Quraish Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1992.
Soroush, Abdul Karim Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama. terjemahan Abdullah Ali, Bandung: Mizan, 2003.
Stark, Rodney. One True God: Resiko Sejarah Bertuhan Satu, penerjemah M. Sadat Ismail, Jakarta, Nizam, Yogyakarta: Qalam, 2003.
Sudarta. konflik  Islam-Kristen, Menguak Akar Masalah  Hubungan Antar umat BerAgama di Indonesia, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1999.
Sumarthana, T.H. “Menuju Dialog Antar Iman”, Pengantar dalam Dialog : Kritik dan Identitas Agama. Yogyakarta: Dian/Interfedei, Seri Dian I/Tahun I. 1993.
Suparlan P. “Kebudayaan, Masyarakat danAgama: Agama Sebagai Sasaran Penelitian Antropologi” dalam Parsudi Suparlan (ed), Pengetahuan Budaya, Ilmu-Ilmu Sosial dan Pengkajian Masalah-Masalah Agama. Jakarta, Badan Litbang Agama. Departemen Agama RI. 1982.
Suparlan P. Manusia, Kebudayaan dan Lingkungannya. Jakarta, Rajawali Press, 1984.
Suparlan P. “Agama Sebagai Sasaran dan Penelitian” dalam Sujangi (ed), Kajian Agama dan Masyarakat, Jakarta, Badan Litbang Departemen Agama RI. 1991.
Tracy, David. Plurality and Ambiguity, Hermeneutic, Religion, Hope. University of Chicago Press, 1987.
Yahya, M., et.al. Respon Masyarakat Awam (Islam-Kristen) Terhadap Dialog Antarumat BerAgama di Kabupaten Malang, Laporan Hasil Penelitian Hibah Bersaing Depag RI. 2002.
Zakiyuddin. Ambivelensi  Agama. konflik  dan Nirkekerasan. Yogyakarta: Lesfi, 2002.
Zebiri, Kate.  Muslims and Christians, Face to Face, Oxford: Oneworld, 1997.
Zulaikha, Siti. “Toleransi Awu-awu: Potret Dialog Antar Agama di  Jawa Timur” Surabaya: Jurnal Gerbang, Oktober-Januari, 2002-2003.

Zainuddin, M. Potret Kerukunan Hidup Antarumat BerAgama di  malang Selatan, Jakarta: Mediacita, 2002

1 Abu Rabi’, “Christian-Muslim Relations in Indonesia: The Challenges of The Twenty-First Century”  Jurnal Studia Islamika (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah, 1998).
2 Ibid.
3 Sudarta, konflik  Islam-Kristen, Menguak Akar Masalah  Hubungan Antar umat BerAgama di Indonesia, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1999), 79-80.
4 Sumarthana, “Menuju Dialog Antar Iman”, Pengantar dalam Dialog : Kritik dan Identitas Agama. (Yogyakarta: Dian/ Interfedei, Seri Dian I/Tahun I, 1993), x-xi.

5 Jurnal Ulumul Qur’an, IV (1993), 4.

6 Qowa’id, “Dialog Antarumat BerAgama di Kalimantan Selatan”, Penamas, 39, XIV,  (2000).

7 Siti Zulaikha. “Toleransi Awu-awu: Potret Dialog Antar Agama di  Jawa Timur”, Gerbang (2002-2003).8Ismatu Ropi, Fragile Relation: Muslims and Christians in Modern Indonesia, (Jakarta: Logos, 2000).

9 M. Yahya, et.al., Respon Masyarakat Awam (Islam-Kristen) Terhadap Dialog Antarumat BerAgama di Kabupaten malang (Laporan Hasil Penelitian Hibah Bersaing Depag RI. 2002).
10Abdul Ghaffar Mahfuz, Tokoh Agama dalam Mewujudkan Kerukunan Antarumat BerAgama     (Palembang: IAIN Raden Fatah 1997).

11 Coward, Pluralisme dan Tantangan Agama-agama (Yogyakarta: Kanisius: 1989), 5.
12 Ibid, 167.

13 David Tracy, Plurality and Ambiguity, Hermeneutic, Religion, Hope (University of Chicago Press, 1987), 89-90.

14 Zakiyuddin,  Ambivelensi  Agama. konflik  dan Nirkekerasan (Yogyakarta: Lesfi, 2002),20.
15 Soroush, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama. terj. Abdullah Ali (Bandung: Mizan. 2003),
16 Stark, One True God: Resiko Sejarah Bertuhan Satu, terj. M. Sadat Ismail (Jakarta: Nizam, Yogyakarta: Qalam. 2003), 171-173.
17 Ibid., 175.
18 Ibid.,  83.
19 Ibid.,76.
20 Ibid.,  181.
21 Schuon, The transcendent Unity of Religions. Wheston (Illinois: The Theosophical Publishing House, 1984), xii.
22 Pannikar, Dialog Intra Religius (Yogyakarta: Kanisius, 1994), 18.
23 Mukti Ali, Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998), 84-86.
24 Hassan Hanafi, Religious Dialogue & Revolution, Essay on Judaism, Christianity & Islam (Cairo: The Anglo Egyptian Bookshop, 1977).
25 Hans Kung, “Sebuah Model Dialog Kristen-Islam” dalam Jurnal Paramadina (Jakarta, Paramadina Juli-Desember, 1998), 32.
26 Hossein Nasr, The Need of Sacred Science (United Kingdom: Curzon Press, 1993).
27 Mathews, World Religion (Canada: International Thompson Publishing, 1999), 432-433.
28 Mukti Ali, Ilmu Perbandingan Agama (Bandung: Mizan, 1998), 67-
68. 29Azyumardi Azra, Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina, 1999), 63-64.
30 Kate Zebiri,  Muslims and Christians, Face to Face (Oxford: Oneworld, 1997), 34-36.
31 Andito (ed.), Atas NamaAgama: Wacana Agama dalam Dialog “Bebas” konflik , (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), 161-162.
32 Ibid.,335
33 Ibid.
34 Ibid
35 Ibid
36 Kompas (5/ 8, 2000).
37 Tolhah Hasan, Reaktualisasi Pembinaan Kerukunan Umat BerAgama (Makalah Seminar, 1999).
38 Kate Zebiri,  Muslims and Christians, Face to Face (Oxford: Oneworld, 1997).
39 Schuon, The transcendent Unity of Religions. Wheston (Illinois: The Theosophical Publishing, 1984).
40 Pannikar, Dialog Intra Religius (Yogyakarta: Kanisius, 1994),
41 Perhatikan QS. 34:24-26.
42 Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992), 222.

43 Thomas Dean, ed. Religious Pluralism and Truth Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion. (State University of New York, 1985), 92; Hick, John Problem of Religious Pluralism (London: The Macmillan Press, 1985),53.

44 Lihat Tracy, Plurality and Ambiguity, Hermeneutic, Religion, Hope (University of Chicago Press), 1987), 90.
45 Ibid., 93.
46 Brian Fay,  Contemporary Philosophy of Social Science  (Oxford: Blackwell Publisher, 1996). 47Elizabeth K.Notingham, Agama dan Masyarakat. Terjemahan A. Muis Naharong (Jakarta: Rajawali Press, 1985), 107-109.
48 Ibid.
49 Chester L. Hunt, 1993,304.
50 Andito (ed.), Atas NamaAgama: Wacana Agama dalam Dialog “Bebas” konflik  (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), 161
-162.
51 Ibid., 29-32.
52 Ibid. 15.
53 Ibid.

Dalam khasanah psikologi klinis mainstream, skizofrenia adalah salah salah satu
bentuk gangguan jiwa. Skizofren merupakan penggambaran orang yang secara psikis
tak memiliki batas-batas antara dunia yang memang nyata dan dunia (dianggap)
yang tak nyata. Namun, di mata Gilles Deleuze dan Felix Guattari, Skizo justru
ditempatkan sebagai sesuatu yang bisa dijadikan pelajaran penting bagi
orang-orang yang selama ini menganggap dirinya normal.Bagi Deleuze dan Guattari, kenormalan adalah sesuatu yang dipaksakan di bawah
suatu ancaman hukuman. Mereka yang di luar kenormalan akan diasingkan oleh
kultur di mana seseorang tinggal. Dalam pengasingan itu, akan terkandung
hukuman dalam berbagai kemungkinan bentuknya. Kenormalan dengan demikian
merupakan sesuatu yang secara khas dekat dengan apa yang dijelaskan oleh
Sigmund Freud dalam konsep psikoanalisanya. Manusia di-oedipalisasi melalui
ancaman kastrasi bagi mereka yang ?berani? keluar dari batas-batas normal. Pada
titik inilah Deleuze dan Guattari menghadirkan Skizoanalisis sebagai antitesis
bagi psikoanalisis. Berkebalikan dengan psikoanalisis, skizoanalisis justru
mengenali batasan-batasan bukan untuk berhenti melainkan untuk melampauinya.
Perlu menjadi catatan tersendiri di sini bahwa melampaui berbeda dengan
melanggar.

BERMULA KATA, BERMULA SEJARAH
Agustinus Hartono, melalui skripsinya yang diterbitkan Jalasutra, mencoba
memaparkan Skizoanalisis, yang merupakan salah satu pemikiran penting dari
kumpulan pemikiran yang ada pada khasanah pemikiran Gilles Deleuze dan Felix
Guattari. Inno, demikian panggilan penulis buku ini, mengawali paparan buku ini
dari proses rasionalisasi yang terjadi dalam sejarah manusia. Proses
rasionalisasi ini ditengarai mendewakan rasio sebagai ukuran normatif yang
menormalkan manusia.

Pada bab awal, penulis tampak mengajak pembaca melalui rute yang menjelaskan
bagaimana rasio diposisikan sebagai akses menuju otentisitas, hingga Friedrich
Nietzche menggeledah rasio dan rasionalisasi serta menemukan hasrat yang
tersembunyi di balik apa yang tampak. Rasio pun berganti bentuk menjadi hasrat,
yaitu Will-to-Power. Pemikiran Nietzche memang bisa dikatakan membuka jalan
bagi banyak filsuf posmodern. Kita bisa menyebut nama-nama: Jacques Lacan,
Michel Foucault, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Helene Cixous, Luce Irigaray
dan masih banyak lagi. Deleuze dan Guattari adalah salah dua dari filsuf
posmodern yang jika ditelusuri pemikirannya akan kelihatan bahwa mereka
berhutang pada jalan yang telah diretas Nietzche.

MEMBACA-ULANG MODERNISME ALA DELEUZO-GUATTARIAN
Deleuze dan Guattari adalah duo filsuf yang mempertemukan psikoanalisis dan
filsafat dalam jalur postrukturalisme. Sama seperti Nietzche, Deleuze dan
Guattari menggeledah rasio dengan menghadirkan diskursus hasrat. Bagi Deleuze
dan Guattari, hasrat ada di mana-mana dan tak pernah benar-benar dapat
ditaklukkan kehadirannya pada realitas sosial dan diri. Hasrat tak bisa
direpresi atau dijinakkan oleh ego seperti dalam psikoanalisis freudian.

Filsafat yang diangkat oleh Deleuze dan Guattari adalah filsafat ontologis.
Mereka mencoba mengajak melihat kompleksitas dalam ontologi. ?Ada? merupakan
sesuatu yang univokal. Ide dasar ini memang bukan sesuatu yang baru. Bahkan
Deleuze dan Guattari sendiri mengakui pengaruh Baruch Spinoza dalam filsafat
mereka. Namun, alih-alih mencari hukum representasi realitas yang konsisten,
Deleuze dan Guattari justru menggunakan filsafat Spinoza-Leibniz untuk melawan
konsistensi representasi realitas ala Descartes-Kantian.

Kritik terhadap filsafat Deleuze dan Guattari barangkali sama dengan umumnya
kritik yang dilancarkan penganut aliran filsafat modern bagi pemikiran
posmodern. Penganut filsafat modern melihat bahwa pemikiran posmodern tidak
menambahkan apa-apa yang baru pada filsafat itu sendiri. Para filsuf posmodern
dianggap genit dengan metafor dan permainan istilah/kata namun tidak
menghadirkan sesuatu yang mampu merubah dunia. Kritik seperti inipun bisa
dengan mudah ditujukan pada Deleuze dan Guattari.

Kendati demikian, kritik seperti itupun bukannya terbebas begitu saja dari
pandangan kritis terhadap kritik itu sendiri. Dalam hal ini kritik penganut
filsafat modern memiliki celah ketika mereka mengabaikan bahwa posmodern memang
bukan bertujuan untuk menambahkan sesuatu yang baru ataupun merubah dunia. Apa
yang dilakukan para filsuf posmodern justru adalah membaca ulang segala bentuk
progres modernisasi, termasuk kritik-kritik dalam cara berpikir modern. Kritik
yang tak boleh diimunisasi dari kritik justru adalah kritik yang bekerja di
bawah paradigma bahwa realitas belum optimal sehingga harus selalu ditambah
dengan yang baru ataupun dirubah. Pembacaan ulang seperti inilah yang justru
menjadi penting ketimbang terseret untuk menghasilkan sesuatu yang baru atau
berpretensi merubah dunia, karena apa yang penting di sini justru terletak pada
kenyataan bahwa banyak orang bahkan sudah tak mempersoalkan lagi kenapa
realitas selalu (harus) dipandang sebagai sesuatu yang belum
optimal.

Skizoanalisis adalah salah satu bentuk pembacaan dari banyak cara pembacaan
yang dikedepankan oleh para pemikir posmodern. Skizoanalisis melihat bahwa cara
berpikir modern yang bekerja di bawah paradigma realita yang belum optimal,
ternyata bekerja berdasar ancaman kastrasi ala psikoanalisis freudian.
Orang-orang yang terlempar dari apa yang dilabel modern, ternyata berpotensi
mengalami kastrasi dari kultur tempat modernitas itu eksis. Di sinilah lantas
pembacaan dengan skizoanalisis menjadi penting. Batas-batas modern dan tidak
modern itu sendiri harus dibaca ulang sehingga tak membatasi esensi
kemanusiaan. Pembacaan ulang inilah yang memungkinkan siapapun untuk melampaui
tanpa harus melanggar batas-batas tersebut.

POSKRIP
Buku pengantar memahami skizoanalisis yang disusun oleh Inno ini, merupakan
salah satu sarana yang akan membantu mereka yang berminat mendalami lebih jauh
pemikiran Deleuze dan Guattari. Meski buku ini terkesan reduktif karena hanya
sekelumit dari rimba pemikiran Deleuze dan Guattari, namun buku ini bisa
menjadi pintu masuk penting agar pembaca tak tersesat jika ingin memasuki rimba
pemikiran Deleuze dan Guattari yang seringkali menyesatkan dan penuh jebakan
yang bakal menjerat seseorang untuk terseret pada paradigma benar-salah,
sesuatu yang justru ingin dilampaui oleh pemikir postrukturalis.

Bagi peminat psikoanalisis, buku ini juga cukup membantu untuk membuka
cakrawala perkembangan psikoanalisis. Psikoanalisis umumnya masih berkutat pada
hal-hal yang sifatnya afirmasi terhadap teori freudian, pada titik inilah
Deleuze dan Guattari hadir berbeda. Meski berangkat dari titik yang sama, yaitu
psikoanalisis Sigmund Freud, namun Deleuze dan Guattari justru membalik
paradigma yang selama ini dikembangkan oleh para freudian dengan menghadirkan
skizoanalisis. Bagi khasanah buku psikoanalisis di Indonesia, buku ini
merupakan pembuka bagi pengembangan pemahaman akan psikoanalisis.

Bagi anda yang berminat mendiskusikan esei ini, saya mengundang anda bergabung
mendiskusikannya di milis Psikologi Transformatif

Bagi mereka yang ingin bergabung dengan milis Psikologi Transformatif, ketik:

www.groups.yahoo.com/group/psikologi_transformatif

Tuhan pernah berujar bahwa manusia dihadirkan di muka bumi dengan keragaman. Keragaman jenis kelamin, keragamanan bangsa, keragaman suku, dan keragaman-keragaman yang lain, yang –menurut Tuhan_ semua itu ada agar manusia bisa saling mengenal dan berdialog. Karena itu, keragaman adalah realitas hidup yang hadir sejak kehidupan manusia diciptakan. Menolak keragaman berarti tidak percaya pada hidup dan menggugat Sang Pencipta Kehidupan.

Dalam menyikapi perbedaan dalam keragaman itu manusia memiliki kemampuan dan tanggung jawab. Kemampuan untuk mengenali ‘yang lain’ di luar dirinya dan tanggung jawabnya untuk mengelola keragaman sebagai kekayaan dengan penuh tanggung. Meminjam perspektif Windo Wibisono, setidaknya keberagaman memilki dua sisi yang berbeda. Di satu sisi keberagaman adalah kekayaan social budaya (social capital and culture capital) namun disis lain keberagaman mengandung sebuah sekat pembeda, yang memisahkan dan mengklasifikasikan satu dengan yang lain. [1]

Jika keragaman adalah sebuah kekayaan, mungkin bangsa Indonesia adalah salah satu bangsa yang terkaya di dunia. Bagaimana tidak, bangsa ini dihuni dan diwarnai oleh berbagai suku, etnis, budaya, ritual, agama dan kepercayaan. Sungguhpun begitu, jika kekayaan ini tidak bisa disikapi secara arif dan tidak disertai dengan norma yang bisa meneguhkan ’kekayaan’ ini dalam bingkai penghormatan dan toleransi maka sangat memungkinkan menimbul gesekan, perselisihan bahkan konfik.

Secara faktual, bangsa ini tidak lahir dalam rentang masa yang singkat. Kesejarahan yang panjang telah mengkreasi bangsa ini dengan berbagai kearifan lokal dan kearifan budaya. Menyikapi perbedaan bukan ’makanan baru’ di negeri ini. Namun nampaknya selalu perlu untuk dilakukan perenungan mengapa berbagai konflik yang beririsan dengan isu sara masih kerap terjadi. Meski tidak bisa langsung menjadi simpulan bahwa berbagai konflik tersebut disebabkan karena perbedaan SARA an sich, namun mengapa SARA masih bisa ditunggagi atau setidaknya mewarnai berbagai konflik itu.

Dalam sebuah acara refleksi di Depok, Sosiolog UI Thamrin Tamagolo menyampaikan bahwa konflik dalam realitas sosial adalah sesuatu yang wajar. Namun bagaimana konflik itu kemudian harus bisa dikelola dan ditransformasikan menuju terwujudnya perdamaian.[2] Artinya dalam menjalani proses hidup bersama, konflik adalah suatu hal yang mesti terjadi namun bukan berarti perbedaan SARA menjadi alasan untuk berkonflik, malah sebaliknya berbagai norma agama, suku dan budaya sangat bisa menjadi kekuatan untuk menjadi alat transformasi sosial secara damai. Karena pastinya setiap agama dan budaya memilki norma yang mengedepankan perdamaian, humanitas, dan prinsip keadilan.

Berbeda bukan untuk dibedakan

Gagasan multikulturalisme sangat signifikan untuk menjadi perspektif bangsa ini dalam merefleksikan kembali bagaimana kehidupan bangsa ini harus berlanjut dengan pluralitas. Syafiq Syaeroji dalam artikelnya Meneguhkan Dunia Publik Multietnis menjabarkan bagaimana multikulturalisme secara paradigmatik memberikan pengakuan harkat dan martabat manusia dalam budayanya masing-masing.[3] Menurutnya, diperlukan sebuah konsensus sosial politik sebagai sarana pendukung dalam membangun interaksi antar masing-masing entitas bangsa. Dan dalam sejarah kemerdekaan, Pancasila menjadi salah satu konsensus itu yang mampu menjadi simbol, konsensus, dan norma bangsa yang bisa memberi ruang hidup bagi semua agama, etnis dan budaya yang bernaung di bawah bumi Indonesia.

Sangat disayangkan, rezim orde baru telah meruntuhkan proses internalisasi konsensus itu dalam regulasi –bahkan represi- negara. Watak pemerintahan Suharto yang haus akan ketertiban, keteraturan dan ’ketunggalan’ telah memaksakan pluralitas diarak dalam penyeragaman ’semu’ dan diikat dalam derap komando otoritariannya.

Akibatnya, selain menimbulkan marginalisasi dan diskriminasi, rezim orde baru telah mematikan proses sosial sekian puluh tahun bahkan telah mengakibatkan proses bangsa untuk berdialog dengan perbedaan harus dimulai dari nol. Hal ini nampak jelas bagaimana pasca tumbangnya Suharto hingga saat ini, isu-isu SARA begitu mudahnya menjadi pemantik konflik sosial. Mulai isu etnis China di kerusuhan Mei 1998, isu ’Madura-Dayak’ di konflik Sambas sampai yang terakhir isu agama yang kental mewarnai konflik panjang di Poso.

Sebenarnya dalam mengurai problem ini tidak hanya diperlukan pandangan multikultural atau paradigma inklusifitas saja yang perlu dimiliki bangsa ini. Memang sangat sepakat dengan apa yang dituturkan oleh Rizem Aizid, bahwa konflik-konflik itu bisa diminimalisir ketika cara pandang inklusivisme bisa diekspresikan dalam kesadaran, sikap, dan perilaku sosial. [4] Namun lebih dari itu praktik diskriminasi yang dirawat dalam yurispedensi ketatanegaraan kita juga harus dirombak total. Selain itu upaya-upaya serius dalam mewujudkan hak-hal sipil warganegara termasuk hak ekonomi harus sesegera mungkin ditegakkan.

Tak ada yang mengingkari bahwa produk perundang-undangan yang kita miliki adalah warisan dari Belanda –yang lebih dari 350 tahun bercokol di negeri ini-. Watak penjajah manapun –termasuk penguasa otoriter yang berwatah penjajah- jelas selalu menindas, mengadudomba, memarginalisasi dan men-diskriminasi. Karena itu dalam membaca berbagai produk perundangan di negeri ini harus selalu dikritis dan dikaji ulang -kalau perlu dirubah total- dalam konteks itu. Ketidak adilan dan diskriminasi yang terus diopersikan oleh penguasa harus segera dihentikan jika bangsa ini tidak ingin menumpuk-numpuk dosa dan kesalahan yang akan merugikan bangsa sendiri. Diskriminasi karena sebuah fakta pluralitas sejak awal adalah salah, karena perbedaan bukan untuk dibedakan akan tetapi untuk ditransformasikan dan dirayakan dalam kerangka perdamaian dan keadilan.

Kesadaran akan hal itu rupanya mulai diartikulasikan oleh para elit yang memiliki kewenangan yudikatif. Hal ini juga didorong oleh semakin nyaringnya suara-suara korban diskriminasi/kaum marginal dan kelompok-kelompok kritis. Pencabutan Surat Bukti Kewarganegaraan Indonesia (SKBRI), Revisi UU Kependudukan, Revisi UU KUHP, dan penyusunan RUU Anti Diskriminasi adalah upaya awal yang harus terus diikhtiarkan lebih jauh dalam upaya menegakkan keadilan di kehidupan berbangsa dan bernegara.

Semangat anti diskriminasi dalam merumuskan perundang-undangan

Dalam sebuah acara yang digelar oleh alumnus eks Sekolah Cina, Hamid Awaludin menyatakan bahwa sejak diberlakukaknya UU No 12 tahun 2006 tentang Kewarganegaraan (yang baru), maka semua warganegara Indonesia sama di hadapan hukum.[5] Memang etnis China adalah salah satu bagian dari bangsa ini yang kerap menerima perlakuan tidak adil. Sulitnya mereka untuk menerima hak-hak sipil layaknya WNI, khususnya terkait administrasi kependudukan seperti pengurusan KTP, KK, atau passport juga keberadaan Surat Bukti Kewarganegaraan RI (SKBRI) yang biayanya tidak murah. Wajar jika Tomy Su menyambut gembira dan menunggu realisasi UU kependudukan yang baru itu. [6]

Tomy Su -yang menggawangi Masyarakat Pelangi Indonesia- juga mengulas sejarah panjang diskriminasi etnis china di Indonesia. Tomy fear juga mengkritisi diskriminasi etnis china terhadap non china di perusahaan-perusahaan milik warga tionghoa. Bagaimana karyawan pribumi sulit untuk bisa mendapatkan kesempatan jenjang karier secara terbuka. Baginya, praktisk diskrimniasi ini jika terus dilakukan akan menjari lingkaran setan yang semakin menggores luka di tubuh sendiri. Karena itulah Tomy memberikan dukungan kepada DPR yang telah melahirkan berbagai produk hukum yang melindungi semua warganegara dari segala tindak diskriminasi.[7]

Pada bulan Desember ini Rancangan Undang Undang Administrasi Dan Kependudukan (RUU Adminduk) telah digedog di DPR menjadi UU yang siap dijalankan.[8] UU kependudukan yang baru ini sudah mengalami beberapa kemajuan. Misalnya terkait dengan akta kelahiran gratis dan penghapusan dikotomi ras. Karena itu berbagai kalangan menginginkan agar UU Adminduk ini sesegera mungkin diiukti dengan peraturan-peraturan lain yang mendukung seperti PP, Kepres dan Kepmen. Selain itu nampaknya perlu dilakukan pengawasan dan pengawalan terhadap implementasi dari UU tersebut secara serius. Karena sudah menjadi rahasia umum bahwa praktik di lapangan selalu berbeda dengan apa yang ada dalam konsepnya. Masih banyak pengaduan-pengaduan terkait dengan diskriminasi kependudukan terhadap ’etnis keturunan’. Hal ini sangat sulit dihilangkan karena birokrasi kependudukan kita memang sering menyalanhgunakan wewenangnya untuk mendapatkan keuntungan pribadi.

Namun UU Kependudukan ini masih menyisakan beberapa prinsip mendasar yang menurut Wahyu Efendi, perlu dikritisi, diantaranya :

1. RUU Adminduk dibuat dengan tidak melalui proses yang terbuka dan melibatkan partisipasi publik misalnya rapat dengar pendapat dan sosialisai kepada masyarakat, padahal masyarakat adalah subyek utama diberlakukannya UU tersebut

2. Pada awalnya RUU ini bertajuk RUU Catatan Sipil –seperti yang diajukan sebelumnya oleh Konsorsium Catatan Sipil- yang lebih menitik beratkan kepada hukum dan hak-hak sipil, bukan hukum administrasi

3. Pendekatan RUU ini lebih kepada ‘pengaturan’ daripada pelayanan. Misalnya adanya kewajiban penduduk untuk melaporkan peristiwa kependudukan disertai dengan sanksi pidana 3 bulan penjara atau subsider denda 5 juta bagi yang lalai(Bab II, IX, dan XII). Hal ini jelas mengabaikan kelomok urban miskin yang sering berpindah-pindah untuk mempertahankan hidup. Apa yang terjadi jika OPY (Operasi Yustisi Kependudukan) diberlakukan kepada mereka?

4. Adanya diskriminasi terhadap penganut kepervcayaan dan agama lokal[9]

Yang paling disorot publik adalah bahwa UU Adminduk itu masih belum membebaskan diri dari diskriminasi. Dalam rancangan UU tersebut, dijelaskan kolom agama dalam KTP dan KK untuk penganut kepercayaan tetap harus dikosongkan. Hal ini jelas meminggirkan komunitas keyakinan dan aliran kepercayaan yang jumlahnya cukup besar di negeri ini. Padahal jauh hari klausul itu sudah dikritisi berbagai pihak. Komunitas penganut kepercayaan sebelumnya mengharapkan agar pansus di DPR bisa mewadahi identitas keyakinan mereka dalam RUU adminduk. Nyatanya nomenklatur kepercayaan tidak diakomodir oleh Dewan dalam RUU tersebut.

Menurut Sayuti Asyatri -Ketua Komisi II DRR RI- hal ini dilakukan untuk menghindari munculnya kembali aliran-aliran yang sebelumnya dilarang di Indonesia. Dan DPR akan mempertimbangkan hal itu untuk diakomodasi dalam pencatatan sipil meski teknisnya masih belum jelas.[10] Entah apa yang ada dalam benak yudikatif kita. Mungkin ada semacam ketakutan dari pemerintah –termasuk elit agamawan- untuk mengetahui realitas bahwa jumlah komuntas kepercayaan di Indonesia sangat besar, yang tentunya merongrong eksistensi agama formal yang tentunya dengan dibukanya nomenklatur itu jumlah umatnya akan berkurang dalam hitungan kalkulatif.

Polemik ini sempat mencuat di internal dewan sebenarnya. FPDI menolak untuk ikut mengambil keputusan gara-gara tidak diakomodirnya komunitas kepercayaan yang menjadi bagian dari konstitennya. FPDS dan FPP juga sempat mempertanyakan klausul kepercayaan sebelum kedua fraksi ini ikut juga menyetujui. Menurut Tjahyo Kumolo, Ketua FPDIP, UU tersebut belum layak untuk disyahkan, karena jika memang Undang Undang ini diperuntukkan bagi seluruh warganegara Indonesia seharusnya juga memberi ruang bagi komunitas kepercayaan utamanya dalam menunjukkan identitas keyakinannya.[11]

Dalam sejarah, diskriminasi yang kerap dilakukan bangsa ini adalah diskriminasi keyakinan. Bagaimana keberadaan Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM) dibentuk secara khusus bagi kelompok-kelompok yang dianggap minor dari mainstrem. Dalam catatan Hendra Tri Ardianto rupanya PAKEM ini berubah fungsi menjadi lembaga yang menghakimi kebenaran atas aliran-aliran yang dianggap sesat atau memberontak.[12] Hendra kemudian mengulas banyak tentang potret perlakuan semena-mena yang dilakukan negara dalam meminggirkan kelompok aliran kepercayaan dan tarekat yang dianggap tidak resmi. Karenanya agar diskriminsi ini tidak terus berjalan, negara harus membenahi perundang-undangan sehingga bisa melindungi kelompok kepercayaan. Padahal di saat yang sama DPR tengah menggodog RUU Penghapusan Diskriminasi Ras dan Etnis (PDRE) atau RUU Anti Diskriminasi. Jika upaya penghapusan diskriminasi –termasuk terhadap kelompok keyakinan- menjadi visi dari RUU PDRE ini maka hendaknya harus dibarengi dengan revisis atas UU Adminduk atau setidaknya ada payung hukum lain yang bisa memberi kesamaan hukum bagi mereka yang memilih menganut aliran kepercayaan sebagai identitas religiusnya.

Untuk itulah patut didukung apa yang diwacanakan oleh Mufis A. Busyairi -anggota pansus UU anti diskriminasi- bahwa perlu dilakukan perubahan berkaitan dengan materi juga nama judul RUU PDRE. Menurutnya, perubahan ini dilakukan untuk penyempurnaan dan pendalaman atas RUU tersebut agar bisa menjadi payung hukum perhadap praktik diskriminasi di Indonesia. Dia mengusulkan judul RUU ini cukup dengan nama RUU Penghapusan Diskriminasi saja sehingga bisa menjadi dasar hukum juga untuk diskriminasi di wilayah paham politik, agama dan jender.[13]

RUU KUHP yang diharapkan bisa merevisi UU KUHP lama terhadap berbagai praktik diskriminasi juga harus secara serius dikritisi. Banyak pihak yang mulai mengajukan klausul untuk mengahapus beberapa pasal yang melegalkan bebagai praktik diskriminasi. Keberadaan MK yang telah berhasil mencabut pasal penghinaan terhadap presiden karena dianggap meng-istemewakan- hak sipil presiden daripada warga negara lain adalah sesuatu yang penting dalam menghapus diskriminasi.[14] Namun yang lebih penting lagi adalah bagaimana revisi atas RUU KUHP lebih bayak dibidik pada sisi diskriminsi terhadap agama/kepercayaan, perempuan dan hak-hak sipil warganegara.

Refleksi Hari HAM Internasional

Bulan Desember merupakan bulan refleksi HAM sedunia. Lima puluh delapan tahun yang lalu, tepatnya 10 Desember 1948, Declaration Of human Right (Deklarasi HAM) dikumandangkan oleh PBB. Seperti yang direkam oleh Budiman Tanuredjjo, deklarasi itu disepakati sebagai standar pencapaian HAM yang kemudian diturunkan dalam Konvenen Hak Sipil dan Politik serta Konvenen Hak ekonomi, Sosial, dan Budaya.[15] Dan Indonesia ikut meratifikasi konvenen Internasional Hak eksobud 1966 ini pada tahun 2005.[16] Refleksi ini perlu dilakukan untuk melihat bagaimana progress dunia internasional –termasuk Indonesia- dalam mengemban visi Deklarasi HAM 1948 hari ini di tengah berbagai bahaya terorisme, konflik, perang, dan belenggu kemiskinan stuktural.

Bagaimana dengan Indonesia? Memang dalam mengupayakan pembenahan kebijakan yang lebih demokratis, bangsa ini sudah menampakkan progress yang signifikan. Namun dalam aspek hak ekonomi, social dan budaya masih jauh. Bagaimana fakta kemiskinan, Pengangguran, penggusuran, dan marginalisasi komunitas local masih sering kita jumpai. Salah seorang anggota Komnas HAM, Amidhan, menyatakan bahwa pelanggaran HAM bidang ekonomi social budaya (eksobud) lebih banyak terjadi. Pelanggaran itu berujung pada pelanggaran hak sipil dan politik dan kebanyakan dilakukan oleh pemerintah. Amidhan mencontohkan kasus di Bulumba pada tahun 2003 yang berujung pada tewasnya 6 orang yang menuntut pengembalian tanah adat.[17] Karenanya perlu dilakukan penyadaran akan hak eksobud baik bagi warga maupun pemerintah.

Kesadaran ini sangat perlu dimiliki khususnya oleh aparat dan birokrat yang bergulat di wilayah hukum dan pemerintahan. Cukup mengagetkan menilik hasil penelitian LBH Surabaya tentang Pelanggaran HAM Berat. Dari penelitian -yang mengambil responden aparat hukum dan birokrat- itu hanya tercatat 30 persen responden yang mengetahui secara rinci tentang makna HAM. Bahkan hanya 10 persen saja yang memiliki kefahaman tentang undang-undang atau konvensi internasional tentang HAM. Menurut M. Syaiful Aris, Direktur LBH Surabaya, fakta inilah yang menyebabkan berbagai pelaporan pelanggaran HAM yang dia tangani tidak pernah mendapat respon dan tindak lanjut sesuai harapan. [18]

Dalam sebuah acara yang digelar untuk memperingati HAM Internasional di Lapangan Borobudur Jakarta (11/12), beberapa korban kekerasan fisik, ideology dan kepercayaan menyuarakan keluh kesahnya. Mereka merasa hak dasarnya seperti hak mencari pekerjaan, pendidikan yang layak, keadilan dan mengimani kepercayaan diabaikan. Sugiarti, adalah salah satu seorang yang sempat menyampaikan testimony. Wanita yang berprofesi sebagi Joki three ini one ini mengaku mendapat penganiayaan dari aparat akibat profesinya itu. Forum yang juga dihadiri oleh Suciwati (istri Munir) dan Ny Shinta Nuriyah (Istri Gus Dur) itu menghimbau agar pemerintah bisa berbuat adil dan melindungi hak-hak warganya. [19]

”Pemerintah bisa digugat kalau dinilai tidak peduli”. Ini simpulan dalam sebuah dialog yang membincang tentang Hak eksobud, Asfinawati, direktur LBH Jakarta mengungkapkan bahwa rakyat biaa menggugat negara melakukan pelanggran atas hak-hak tersebut. Penggugatan bisa dilakukan melalui class action atau legal standing.[20] Dasar hukum untuk melakukan gugatan ini cukup kuat, selain telah diatur dalam UUD 1945 juga dilindungi oleh Konvenen Internasional.

Karena itulah, peringatan Hari HAM selain sebagai media reflektif juga harus dibarengi dengan aaksi-aksi yang produktif utamanya dalam menuangkan gagasan-gagasan kritis bagaimana hak-hak warganegara semakin bisa terjaga sebagai anugerah dari Tuhan. Sikap terbuka terhadap kebenaran serta memerangi ketidak adilan dan diskriminasi memang tidah mudah dilakukan. Banyak pihak yang tidak siap untuk membuka diri dan berkata ”Tidak” untuk diskriminasi dan penindasan terhadap entitas yang lain. Terakhir kita bisa melihat bagaimana, sebuah peringatan Hari HAM dan Antitraficking se Dunia di balai Pemuda Surabaya -yang digelar oleh beberapa lembaga pemerhati HAM- harus dibubarkan dengan paksa oleh kelompok yang menamakan dirinya Syarikat Penanggulan Komunis Gaya Baru (SP KGB).[21] Pembubaran ini dilakukan karena dalam acara tersebut akan diputar film shadow play, film dokumenter yang mengisahkan kesaksian korban G.30.S.

Jika semangat untuk berdialog dan hidup bersama-sama dalam keadilan dan antidiskriminasi tidak dimiliki, agaknya sulit bangsa ini untuk melakukan berbagai upaya rekonsiliasi atas terjadinya berbagai pelanggaran HAM di masa lalu. Lebih parah lagi ketika UU KKR yang bisa menjadi salah satu ikhtiar untuk menggapai itu akhirnya batal demi hukum tanpa ada ’pengganti’ atas keberadaan KKR secara fungsional.

UU KKR Dan Nasib Rekonsiliasi Pelanggaran HAM di masa lalu

Munculnya gagasan Komisi Kebenaran diilhami dari gerakan di Afrika Selatan yang melahirkan Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi. Pada saat yang bersamaan, tim khusus yang digawangi oleh Prof. Dr. Romli Atmasasmita, S.H., LL.M sedang menyusun UU No 26 Tahun 2000 tentang Pengadilan HAM. Ditengah pembahasan UU No 26 tersebut muncul aspirasi dari masyarakat tentang bagaimana penyelesaian kasus pelanggaran HAM masa lalu diselesaikan. Dalam aturan ketatanegaraan, UU tidak berlaku surut. UU sifatnya permanen, yakni ke depan. Setelah dilakukan pembahasan panjang, tim menyimpulkan bahwa diperlukan sebuah pengadilan ad hoc yang dapat menangani berbagai kasus pelanggaran HAM masa lalu karenanya dibutuhkan persetujuan DPR, sebelum dibentuk oleh pemerintah.

Meski bisa saja pengadilan ad hoc berlaku surut, tetapi penanganan kasus pelanggaran HAM masa lalu tidaklah mudah. Berbagai problem muncul seperti sulitnya mengumpulkan bukti, saksi yang bertebaran, belum lagi soal biaya. Oleh karena itu diperlukan sarana lain dalam membantu penyelesaian kasus kejahatan berat HAM masa lalu di luar peradilan sehingga bisa menawarkan solusi. Bila jalan mencapai solusi hukum buntu, maka agar menimbulkan dampak buruk di tengah masyarakat dibutuhkan sebuah solusi diluar, yakni rekonsiliasi yang mempertemukan korban dan pelaku pelanggaran HAM.

Dengan diundangkannya UU No 27/2000 sebagai paying hokum atas nantinya maka terdapat dua perangkat hukum yang berjalan bersama-sama dalam menangani kasus pelanggaran berat HAM. Harapannya dengan dua perangkat ini pelanggaran masa lalu –seperti peristiwa 1965 dan operasi militer di Aceh- bisa dilakukan dengan in court system (melalui Pengadilan HAM) dan dan bisa didukung dengan out court system (melalui KKR) bila terjadi kemandekan. Harapannya, penanganan kasus-kasus HAM di masa mendatang cukup diselesaikan melalui in court system, melalui pengadilan HAM.

Lemahnya aspek yurisis yang bisa memback up pasal-pasal di UU KKR menjadikan operasional dari UU ini mandeg. Banyak Judisial review yang diajukan untuk menguji UU yang ditelorkan sejak zaman Megawati ini. Buntutnya pada 7 Desember 2006 UU KKR dicabut oleh Mahkamah Konstitusi (MK) karena memilki kelemahan yuridis. Salah satunya adalah pasala yang berkait dengan pengajuan amnesty kepada presiden seperti yang diatur dalam pasal 27 UU KKR yang hal ini dianggap bertentangan dengan UUD 1945. Padahal pasal 27 itu sangat berkaitan dengan pasal-pasal lainnya. Menurut Ketua MK, Jimly As Sidiqie dengan dicabutya UU ini bukan berarti menutup upaya penyelesaian pelangaran HAM. Pemerintah bisa menyusun UU baru atau menempuh upaya penyelesaian kasus HAM melalui jalur politik. [22]

Dengan dicabutnya UU ini, maka proses yang berkaitan dengan KKR berakhir, termasuk seleksi 42 anggota KKR. Menurut Yusril Ihza Mahendara upaya untuk mendapatkan keadilan atas pelanggaran HAM bisa ditempuh melalui jalur melalui Pengadilan HAM dan pengadilan HAM Ad hoc. Sedangkan rekonsiliasi menurut Yusril lebih baik dilakukan secara alami tanpa formalitas dengan membentuk komisi. Fadjroel Rahman –salah satu calon anggota KKR yang urung dibentuk- sangat kecewa dengan dicabuitnya UU ini. Ketua Lembaga Pengkajian Demokrasi dan Negara kesejahteraan itu menilai statemen Yusril diatas adalah cerminan watak pemerintah yang masa bodoh terhadap ungensitas fungsi KKR dalam menyelesaikan problem HAM di masa lalu.[23]

Fadjroel melakukan pengkritisan atas kebijakan tersebut. Dalam artikelnya yang berjudul Selamat Datang Impunitas, ia mengungkapkan keprihatinannya terhadap UU KKR yang belum sempat difungsikan tetapi telah dibekukan karena dianggap bertentangn dengan Undang-Undang. Fadjroel kemudian mengajak kepada korban dan lembaga HAM serta pemerintah untuk UU baru yang dapat memenuhi tujuan dari KKR yaitu hak atas kebenaran, keadilan dan rehabilitasi yang tidak akan tercover hanya dengan Pengadilan HAM. [24]

Senada dengan Fadjroel, Fajri Mei A Gofar, Peneliti pada Perhimpunan Pendidikan Demokrasi (P2D), menilai putusan MK tersebut telah mengubur agenda reformasi untuk mewujudkan keadilan transisional. Keadilan Transisional adalah keberanian politik untuk sekali dan selamanya memutuskan mata rantai impunitas atas dasar keadilan bagi korban HAM dan hukuman bagi pelaku. Fajri menambahkan bahwa keberadaan KKR sangat penting untuk melengkapi Pengadilan HAM karena tidak semua persoalan HAM diselesaikan dalam pengadilan HAM. Dan kedua perangkat hukum ini adalah mekanisme yang diharapkan untuk menyelesaikan persoalan keadilan transisional. Tidak berlakuanya UU KKR bisa berdampak tidak dipulihkannya hak-hak korban dan semakin menjauhnya visi rekonsiliasi. [25]

Wawancara Novriantoni dari Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) dengan Direktur Pusat Studi Antarkomunitas (Pusaka) Padang, Sudarto (Jawa Pos, 27/05/05), tentang fenomena formalisasi jilbab di Padang, Sumbar, cukup menarik didiskusikan lebih lanjut. Dalam dialog tersebut, pembaca sejenak bisa memahami bahwa jilbab yang selama ini diidentikkan dengan atribut kaum muslim, di sana perlahan-lahan tapi pasti mulai mencoba memasuki ruang publik. Kegusaran Sudarto atas kebijakan tersebut dikarenakan pemerintah setempat terlalu mengatur hal-hal yang semestinya menjadi wilayah privat kemanusiaaan. Padahal, masih ada urusan yang lebih penting diprioritaskan, semisal masalah kemiskinan dan pendidikan, yang mana Sumbar pernah menjadi propinsi dengan rangking terendah di seluruh Indonesia ditinjau dari prestasi pendidikannya.

Upaya mengintrodusir jilbab dengan legalitas regulasi birokrasi tersebut sebenarnya juga banyak terjadi di beberapa daerah. Dalam acara “Halaqoh Kebudayaan Translokal” yang diadakan Desantara (Jakarta), PUSPeK Averroes (Malang) dan Riak (Jember) di Jember pada tanggal 17-21 Mei kemarin, beberapa komunitas kebudayaan lokal dari berbagai daerah yang diundang juga mengemukakan keluhan serupa. Forum yang ditujukan sebagai ajang curhat budaya-budaya lokal subordinat tersebut menyajikan cerita dan kesaksian tentang formalisasi jilbab di Kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan. Di sana, “kesuksesan” sang bupati menerapkan syariat Islam tentang berbusana muslim dan pemakaian jilbab bahkan dijadikan percontohan bagi kabupaten-kabupaten lain di sekitarnya untuk menerapkan kebijakan yang sama. Di Tasikmalaya, sebagai realisasi perda di atas, pemerintah setempat malah membangun plang dan baliho di batas wilayah ini (pintu masuk) dengan daerah-daerah di sekitarnya yang bertuliskan “Anda memasuki kawasan wajib berbusana muslim”.
 
Beberapa waktu lalu, di belahan dunia lain, tepatnya di Perancis, hal yang terjadi justru sebaliknya. Mayoritas masyarakat beragama di dunia sangat terkejut ketika negara ini –melalui kebijakannya yang kontroversial– melarang peserta didik memakai atribut-atribut keagamaan selama dalam ruang lingkup lingkungan  sekolah, semacam jilbab dan sejenisnya. Keputusan ini mendapat protes keras di mana-mana. Bahkan, nampaknya tidak sedikit juga warga Perancis yang tidak menyetujui kebijakan tersebut. Mereka menganggap keputusan tersebut sarat dengan muatan rasialis keagamaan dan berpotensi digiring menjadi wacana yang setiap saat bisa menyudutkan kelompok keyakinan tertentu. Muaranya sangat jelas, yakni dalih untuk menetralisir ancaman radikalisme.

Tentunya tidak sama ketika kita memotret peristiwa di beberapa daerah di tanah air dengan di Perancis yang notabene dipengaruhi isu-isu global dunia.

Muslimah Identik dengan Jilbab?
Jilbab (menggunakan kata hijab dalam beberapa ayat Alquran) adalah pakaian perempuan yang menutup kepala dan tubuh. Definisi dan kesepahaman tentang bentuk jilbab sendiri sebagai bagian dari pakaian wanita, di kalangan para ahli tafsir, mulai dari Ibnu Abbas, Abidah al Salmani, Qatadah, Muhammad bin Sirin, Ibnu Jarir, Az Zamakhsyari, Ibnu Arabi, hingga Ibnu Katsir ternyata tidak sama. Mereka mempunyai pandangan sendiri-sendiri yang berangkat dari tafsir-tafsir tertentu, meski rujukannya tetap Alquran, terutama Surat Al Ahzab 53 yang berbunyi, “Jika kamu meminta sesuatu kepada mereka (para istri Nabi Saw), maka mintalah dari balik ‘hijab’. Cara ini lebih menyucikan hatimu dan hati mereka”. Ayat tersebut kemudian dipertegas dalam surat yang sama di ayat 59, “Wahai Nabi, katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu, dan istri-istri orang mukmin, hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka. Hal itu agar mereka lebih mudah dikenal dan karena itu mereka tidak diganggu”.

Menurut Ibnu Jarir at Thabari seperti dikutip Husein Muhammad dalam bukunya Islam, Agama Ramah Perempuan (2004), seruan mengenakan jilbab sebagaimana ayat di atas dilatarbelakangi tata cara untuk memperlihatkan identitas perempuan-perempuan merdeka dari perempuan-perempuan budak. Namun yang jelas, pencitraan seorang wanita benar-benar dikatakan muslim harus berbusana jilbab, nyatanya terus menjadi ruang perdebatan kontekstual. Fadwa El Guindi dalam bukunya Jilbab: Antara Kesalehan, Kesopanan, dan Perlawanan (terj. 2003) menganalisis kecenderungan berjilbab dalam kebudayaan Arab kontemporer, misalnya, lebih merupakan identitas serta kerahasiaan pribadi -dari sisi ruang dan tubuh. Di Afghanistan, negara yang baru saja dibombardir AS dengan isu Osama Bin Laden-nya, jilbab justru merupakan simbol kekuasaan dan otonomi serta dapat dijadikan alat pertahanan diri gerakan Islam, misalnya Taliban yang mereproduksinya dengan tendensi pengukuhan posisi politik.

Ada Apa di Balik Formalisasi Jilbab?
Kewajiban menggunakan simbol-simbol keagamaan ini, disadari atau tidak, memang nampak diskriminatif terhadap umat Islam sendiri. Tanpa berpretensi mempersoalkan muslimah yang memakai jilbab atau tidak, apalagi sampai menjustifikasinya sebagai ‘dosa’ dan sebagainya, setidaknya, manakala dihadapkan pada nilai-nilai pluralitas dan universalitas berbangsa, kebijakan tersebut nyata-nyata sangat tidak humanis. Apapun alasannya, beragama dan kemudian memakai atribut keagamaan adalah wilayah privat yang menjadi bagian tak terelakkan dari HAM. Dalam beberapa konteks perda di sebagian daerah, kewajiban berjilbab baik di sekolah atau di ruang publik, bisa dikategorisasikan telah menjangkau lebih dari sekadar nilai berbangsa dan bernegara itu sendiri, namun telah jauh menginterupsi kebebasan individu yang menyangkut urusan keyakinan beragama.

Sesungguhnya kewajiban memakai jilbab bagi muslimah (lebih-lebih kalau sampai pada tingkat pemaksaan pada pemeluk agama lain, seperti disinyalir terjadi di Sumbar) bukan semata-mata dititikberatkan pada identitas religius an sich. Yang paling nampak justru nilai “proyek” atas bergulirnya formalisasi itu sendiri. Sudah barang tentu regulasi semacam ini lebih cenderung berangkat dari faktor-faktor interest politik, budget yang dikeluarkan (dan mengalir ke kantong-kantong pribadi), serta persinggungan antar komunitas dan golongan yang memiliki ideologi berbeda-beda.

Takaran nilai “kewajiban” yang menjadi penekanannya memang sudah menjadi kontroversi klasik, seperti halnya Fatima Mernissi yang mengritik bahwa keberadaan jilbab hanya akan semakin menyembunyikan kaum perempuan di ranah publik. Maka, bisa jadi inilah yang m