MOHAMMAD MAHPUR

— kita harus ingat bahwa kajian tentang manusia dalam masyarakat (seharusnya) didasarkan pada sejarah dan pengalaman manusia yang konkret, bukan pada abstraksi-abstraksi…hukum yang kabur, atau sistem yang sewenang-wenang—(Cahyadi, 2004)

Menyoal dinamika pan-IQ
Pertanyaan mendasar mengapa kearifan penting dalam kajian psikologi ? Terutama jika diskursus itu dikaitkan dengan dimensi kehidupan kini. Sternberg (2004), seorang pakar psikologi pendidikan menempatkan kearifan sebagai komponen penting yang harus diajarkan di sekolah karena pengalaman dunia yang bertumpu pada IQ tidak memberikan garansi munculnya hubungan antar-negara yang saling menopang kedamaian. Namun pengalaman itu telah menyertai perkembangan global dengan keragaman prahara, konflik dan peperangan. Kerunyaman perkembangan global itulah, Sternberg (2001) mengajukan sebuah gagasan ihwal perlu kiranya memikir ulang sinergi sekolah  dengan unsur kearifan. Ia menyatakan kalau ada semacam kesalahan dalam memprediksikan ketrampilan kognitif dengan melihat (mengukur) bahwa sumbangan IQ dari setiap analisis peristiwa global tidak cukup mampu menjelaskan konflik global yang hari ini meluas. Strenberg melihat secara paradoksal. Kalau di U.S dan negara lain IQ diyakini meningkat secara kasar 9 poin pergenerasi dalam 30 tahun, namun demikian apakah kenaikan itu betul menjawab hubungan antar-negara di dunia yang memiliki batas tipis dan skala yang semakin meluasnya dengan adanya konflik global ? Dengan demikian bukanlah sebuah keniscayaan jikalau peningkat IQ akan menjamin meningkatnya hubungan antar negara yang satu dengan yang lainnya secara lebih bijaksana.

Bisalah diterima kalau intelegensi cukup penting untuk dicapai di sekolah dan demi pencapaian kesuksesan hidup, namun hal itu tidaklah cukup. Persoalannya jika kita bercermin pada peristiwa global hari ini, saat kekerasan global (perang, konflik, chaos, anarkhisme, kekerasan sebagai bagian integral perayaan keseharian), lantas Sternberg mencoba mengajak berpikir ulang bagaimana orang cerdas tanpa kearifan ?
Jika kecerdasan menjadi ukuran bagi keadaban manusia yang paling akurat dan menggeser ukuran lain yang lebih rendah dari nilai-nilai negatif masyarakat kelas rendahan yang kurang cerdas dan suka berbuat kesalahan maka bilakah manusia yang pandai juga rentan secara khusus berbuat kesalahan dalam pemikiran mereka selayaknya masyarakat yang kurang cerdas yang dipandang lebih suka melakukan kebohongan karena ketidakcerdasannya (Sternberg, 2005). Yang tidak cerdas menyingkir padahal tidak kalah yang cerdas pun menjadi 1) egosentris– dunia yang luas ini berputar di sekitar diri mereka, 2) mahatahu (omniscience)— berpikir bahwa mereka tahu segalanya, 3) mahakuasa (omnipotence) – berpikir bahwa mereka bisa bertindak apapun sesuai keinginannya, 4) kebal (invulnerability)–berpikir bahwa mereka bisa mendapatkan apapun dengan segala cara (Sternberg, 2004).

Pada tataran lebih spesifik, jika merenungkan carut-marutnya keadaban hari ini, menyangkut persoalan pendidikan, tantangan pekerjaan dan masa depan murid dalam mengarungi kehidupan maka memasukkan studi kearifan menjadi bagian integral kurikulum pendidikan adalah sebuah keniscayaan. Menurut Halpern (2001) pendidikan tidak hanya berorientasi pada pekerjaan yang bersinergi dengan kompetensi inteligensi, ia juga mengatur di luar dunia kerja itu. Disinilah kearifan itu diperlukan karena pendidikan membutuhkan cakupan orientasi kebutuhan masa depan, baik untuk ketrampilan kerja atau hidup. Artinya, pengajaran juga perlu mengagendakan berfikir kritis tentang kearifan sebagai sebuah nilai dan jika kita tidak tahu maka kita tidak akan mengajarkan anak bagaimana menjadi arif dalam hidupnya. Semestinya secara lebih khusus kita harus bertanya ulang bahwa pentingkah untuk merumuskan “becoming wise” sebagai tujuan pendidikan ? Di Indonesia, kearifan semacam apa yang dipandang bisa membelajari siswa untuk becoming wise, apakah melalui pendidikan agama, budi pekerti, melalui kewarganegaraan atau justru kearifan tidak begitu dianggap sebagai parameter yang signifikan untuk mencapai taraf kemajuan sebuah bangsa, lebih spesifik sebagai bagian intergral prototipe psikologis membangsa. Bisakah prototipe membangsa dicapai dengan kapasitas IQ tanpa dimensi kearifan ?

Menyoal Lokalitas
Kondisi membangsa dapat disebut mengalami titik balik. Persoalan keseharian didominasi oleh hiper-realitas yang tidak berjejaring pada basis dan mengasingkan realitas kehidupan masyarakat. Dunia keseharian tercerai-berai oleh hiruk pikuk identitas kuasa yang dipaksakan. Formulasi kebijakan tentang nasionalisme semata terfokus pada aspek pembangunan ekonomi yang merugikan unsur desa sebagai penopang pembangunan. Nasionalisme desa terperangkap dalam efek korban dari ketimpangan pembangunan.

Sementara sisi lain pada hari ini lokalitas diimprovisasi sebagai proyek, radikalisme etnosentris, investasi sumberdaya alam untuk kemajuan neo-liberalisme dimana perjumpaan ekonomi mengatur perjumpaan antar-pribadi sehingga konstruksi lokalitas tetap pada aras konsepsi tuan atau majikan. Dari sini identitas kearifan antar-pribadi di masyarakat desa mengalami alienasi superioritas pembangunan bersamaan dengan konsepsi otonomi daerah yang centang perentang. Lantas yang diperlukan membangsa dengan kecerdasan atau membangsa berkearifan ?

Contoh rumit, kurang masuk akal, tidak nasionalis dan bahkan tidak menyejarah. Ketika mbah Marijan muncul–meminjam Hommi K. Bhabha– melakukan hibridasi (Baso, 2005; Sutrisno, 2004), yakni membalik dalam kontradisksi, melawan posisi dominan. Wise-kah !. Indonesia menemukan mbah Marijan saat dirundung kebingungan antah-berantah menghadapi bencara Merapi. Padahal tidak ada profil pahlawan bagi mbah Marijan. Dia sebatas sosok tanpa sejarah dan dari sebuah desa yang terbuang karena yang ada adalah sejarah Batavia menjadi Jakarta, Keraton Yogyakarta sementara kehidupan mbah Marijan berada di antara desa-desa di Merapai yang saya kira juga merupakan desa yang tanpa sejarah. Ketika khalayak mulai percaya atau bimbang dengan berkata ”kok bisa ya mbah Marijan begitu”, hal yang paling bertentangan adalah apakah itu rasional, masuk akal, sehingga kalau kita percaya pada mbah Marijan, arifkah ?

Kearifan lokal dikikis oleh kekuatan Indonesianisasi sehingga kehidupan sehari-hari menjadi terdistorsi oleh nasionalisme baru (prototipe keseharian desa lama-kelamaan terkikis)—lokalitas terdiferensiasi oleh sebab primitif dan mbah Marijan diidentifikasi dan difragmentasi dalam identitas ”perdukunan”  sehingga tetaplah mbah Marijan bukan sebuah ”prototipe Indonesia” kecuali dalam batas pengakuan dan kepedulian sebagai pencitraan untuk mengakui lokalitas (mbah Marijan). Dia tetap bukan dari sejarah setelah Merapi berhenti meletus. Mbah Marijan hanya sebuah citra dari bencana Merapi. Dia menurut Spivak (Antariksa, 2007; Hartiningsih & Pambudi, 2006) sebagai individu Indonesia yang lain (the others) dengan ”kelainannya” karena epistema pribadi Indonesia bukan prototipe mbah Marijan.

Bias politik pencitraan menjadikan pribadi terbuang, tradisi lisan hilang, pepatah orang desa terkikis, simbol desa diganti, ritus lokal dipertukarkan ritus nasional (imagined community), kearifan dan khazanah desa tidak lagi sebagai praktik. Pertanyaannya dimanakah kearifan sebagai profil atau seperti apa prototipe psikologis sebagai orang yang Indonesia banget. Toh hari ini secara dominan politik pencitraan merangkai kesadaran palsu yang naif bagi pribadi dan kearifan itu sendiri.

Dari aspek ekonomi pembangunan, penduduk desa adalah orang gelisah ketika harga gabah rendah, sementara beras melambung tinggi, buruh tani tersingkir oleh karena revolusi pertanian dan teknologi yang tidak ramah. Sisi lain orang miskin sebagai penopang pencitraan pembangunan dan dianggap sebagai komunitas kurang berdaya yang selalu dijadikan tambal-sulam kebijakan.

Dari aspek nasionalisme kebudayaan, identitas desa telah tergadai oleh motivasi pengembangan prototipe konsumerisme sebagai bagian dari representasi gaya pembangunan modern. Desa bukan kebanggaan dan sengaja dimatikan karena kebijakan pembangunan yang mematikan potensi desa sebagai hibridasi ekonomi. Potensi pertanian dan profitnya harus dimatikan oleh harga pupuk tinggi. Orang desa adalah orang yang ”dipaksa” iri terhadap kota. Gaya hidup kota telah mengambil-alih gaya hidup orang desa. Memang ini sebuah keniscayaan namun ketika kecenderungan yang kuat modernisme menjadi bagian dari infiltrasi kognitif agar orang desa juga patuh pada instansi gaya hidup modernisme justru identitas desa tidak lagi dipandang secara bijaksana (wisdom). Di sini dapat diartikan bahwa ukuran nasionalisme pembangunan termodernisasi oleh tumpuan ekonomi sebagai parameter bahagia dan memang telah mendistorsi batas-batas kebahagiaan yang tersentralisasi oleh tanda-tanda ekonomi.  Penting melihat keberhasilan desa dari infrastruktur, namun arifkah ketika identitas turut serta digeser dengan logika liberasi tanpa melihat struktur dasar kepemilikan lokal sebagai khazanah kebudayaan yang dipraktikkan sehari-hari ?

Asumsi ini bukanlah sebuah romantisme, namun ketika keniscayaan lokal tidak diberi ruang apresiasi, saya kira nilai-nilai yang telah dibangun oleh komunitas desa hampir telah dan seolah tanpa sejarah. Memori-memori kearifan harus dipertukarkan secara sadar oleh media modern sebagai standar normalisasi perilaku dan hasrat menjadi orang modern yang disebut sebagai orang maju. Kalaupun toh ada basis kearifan dan budaya asli desa itu hanyalah sebuah ”sovenir” pembangunan, investasi pariwisata (Budiman, 2005) dan proyek untuk menarik anggaran pendapatan daerah karena konsekuensi otonomi daerah.

Bahkan desa memang tanpa sejarah (Purwanto, 2006) tetapi pembangunan dan capaian ekonomi adalah sebuah diktum baru bagi sumber kebahagiaan orang desa karena orang yang bahagia adalah orang yang sanggup membeli beras menyesuaikan harga pasar. Jika ia gagal, maka ia harus menjadi ”sumsum” dari beras ”raskin” sebagai ideologi baru orang ”miskin” dan citra kalau kekuasaan telah begitu memihak kepada yang miskin. Sekali lagi arifkah ! Ketika kemiskinan diposisikan sebagai sumber negosiasi representasi kekuasaan niscaya kehadiran orang miskin sebatas hubungan arbitrer untuk menopang legitimasi pemihakan absurd negara terhadap rakyat karena miskin adalah atribut ”kelainan”.

Yang menjadi pertanyaan dasar mengapa kajian kearifan bertumpu pada desa atau disebut sebagai kearifan lokal (desa) menjadi penting dilihat dari aspek nasionalisme dan membangsa ? Ketika kebahagiaan adalah perwujudan infrastuktur, sekolah, perumahan, asuransi, jumlah orang yang punya kartu kredit dan mempunyai ”atm”, kepatuhan orang untuk kredit demi kebutuhan rumah tangga dan transportasi sedangkan lahan persawahan tidak lagi populer di mata orang desa sendiri karena begitu rumit, selalu jadi korban dan tuntutan hidup tidak berbanding imbang dengan investasi dari balik sawah dan ladang kebun tidak lagi sebagai investasi karena mereka adalah orang-orang yang kalah terkecuali mereka yang berhasil–walau minim–menyiasati kompetisi modernitas dengan semangat orisinil. Selebihnya migrasi merupakan jalan keluar bagi upaya survival orang-orang desa dan taruhan kebahagiaan yakni, berhasil atau gagal sama sekali.

Desa tanpa sejarah adalah desa yang tidak lagi diperlukan gotong-royong atau tolong menolong dan mentalitas yang tidak lagi sesuai dengan mentalitas modern (Koentjaraningrat, 1994: 62-67), tidak ada lagi misalnya, gobaksodor sebagai medium apresiasi anak karena dituntut mereka untuk mengejar kemajuan melalui kegiatan privat mata pelajaran, kursus ekstra atau les matematika untuk mencapai target standarisasi nilai lulus sekolah oleh Diknas. Kemajuan adalah mentalitas imitasi dari proyek modernisme sehingga kebahagiaan pun juga imitasi dari standar hidup budaya populer. Masa lalu menjadi museum bagi mereka yang masih mau mengingat karena ia tidak lagi didinamisasi menjadi diskursif terlibat dalam pembangunan desa dan juga bukan lagi sebagai timbal balik nasionalisme dan membangsa. Anderson (2001) dalam buku Imagined Communities mengatakan kalau hubungan kita hari ini dengan masa lalu tidak lebih jauh sebatas makna politis, ideologis, kontestasi, fragmentasi dan oportunisme.

Ini merongrong keseharian yang kompleks. Di mana ruang batin, relasi pribadi dalam spektrum kehidupan orang-orang desa bukan sebagai kerangka pandang dan diajak berbicara atas nama pertemuan antarpribadi bagaimana desa menjadi model dari prototipe membangsa. Kearifan lokal dikikis oleh kekuatan Indonesianisasi sehingga kehidupan sehari-hari menjadi terdistorsi oleh nasionalisme baru (prototipe keseharian desa lama-kelamaan terkikis).

Koentjaraningrat (1994:71) menegaskan jika kita gali nilai kearifan seperti yang tercatat dalam pepatah kuno atau peribahasa yang dihafal sebagai praktik dinamika dalam  mendorong mentalitas membangun niscaya ia akan merangkai capaian membangsa sebagai semangat kekaryaan, tanggung jawab, pencapaian kebahagiaan masa depan yang dihidupi oleh mentalitas lokal yang diajarkan kepada anak-anak sekolah, direproduksi secara kritis sebagai dinamika positif dari sistem berpikir masyarakat. Sebatas itu memang dengan bangga dihargai.

Peterson dan Seligman (Leary, 2005) memaparkan dari sudut pengertian psikologi sosial melihat kearifan sebagai pengetahuan diri, menggali makna dan hubungan secara lebih luas, memiliki perspektif luas, mengambil perspektif orang lain dalam pertimbangannya, mempunyai pandangan akurat mengenai kelebihan dan kekurangan dirinya (termasuk batas-batas apa yang dapat dilakukan), dan melihat dengan hati terhadap persoalan-persoalan penting. Pribadi arif berarti ia tidak saja melihat kearifan dari segi dirinya sendiri tetapi juga melihat dari dalam dirinya dan itu digunakan untuk membantu menopang kesejahteraan orang lain.

Kearifan merupakan manifestasi dari berbagai nilai, carapandang yang tidak hanya sekedar orang tahu tentang sesuatu (knowing that), namun juga bisa memiliki kerangka penalaran tentang bagaimana mengetahui (knowing how) sebagai bentuk tacit knowledge (TK) sehingga seseorang bisa menerapkan cara berpikir kritis yang terkait dengan tujuan dan etika hidup untuk mencapai kebaikan bersama atau sebagai prasyarat berpikir arif (2001a). Nilai-nilai itu akan mewadahi bagaimana seseorang menyeimbangkan dan merespon, dan secara kolektif memberikan kontribusi dalam mendefinisikan kebaikan bersama. Titik akhir kearifan menurut Sternberg terletak pada pencapaian kebaikan bersama tersebut. Tentu kearifan juga mengakomodasi penalaran moral sebagaimana dalam pandangan atau teori bertingkat Kohlberg, namun perlu ditegaskan kalau kearifan tidak saja pada aspek-aspek pemikiran diri sendiri akan tetapi juga mencakup pandangan tentang orang lain (the others). Ia tidak sekedar bisa diukur dari inteligensi praktis. Lebih dari itu, kearifan pun begitu mempertimbangkan pentingnya perhatian kita kepada orang lain lebih dari sekedar kepentingan diri sendiri. Pertimbangan mendasar semacam inilah kemudian teori keseimbangan menjadi sudut pandang dalam menjelaskan pengertian-pengertian teoritik Sternberg.

Kearifan dapat dijelaskan dalam cakupan tacit knowledge (TK)  yang merupakan jantungnya kearifan (Sternberg, 2001a). Ia adalah pengetahuan informal yang tidak diajarkan disekolah seperti tradisi di mana pengetahuan formal dibelajari dan diprioritaskan. Kearifan akan memediasi nilai yang didukung oleh kinerja inteligensi praktis. Inteligensi praktis saja tidak cukup karena ia hanya menyandarkan sisi kebaikan pada diri sendiri dan jelek bagi orang lain. Sementara itu kearifan menopang asumsi kita selain pada diri sendiri, juga melihat sisi baik orang lain dan memperhatikan konteks lingkungan. Memang kearifan merupakan sejenis inteligensi praktis yang menggambarkan TK dan bukan hanya jenis dari inteligensi praktis itu karena kearifan tidak cukup hanya bertujuan memenuhi kebutuhan diri sendiri atau berorientasi pada self interest, namun ia merangkai keseimbangan dari kepentingan sendiri itu (intrapersonal) dengan mempertimbangkan kepentingan orang lain (interpersonal) dan aspek lain di mana konteks kita hidup (lingkungan sosial).

Secara lebih jelas kearifan merupakan aplikasi antara tacit (pengetahuan yang paling dalam) dengan pengetahuan eksplisit sebagai mediasi nilai untuk pencapaian kebaikan bersama melalui keseimbangan diantara faktor a) intrapersonal, b) interpersonal, c) kepentingan ekstrapersonal baik dalam jangka pendek atau panjang untuk mencapai keseimbangan antara a) adaptasi pada lingkungan yang ada, b) membentuk lingkungan yang ada, c) dan mampu menyeleksi lingkungan yang baru (Sternberg, 2001a).

Sternberg melihat kearifan sebagai pengetahuan yang menyeimbangkan keinginan hidup manusia. Menurutnya, di setiap kehidupan, orang akan membentuk nilai dirinya tergantung pada keinginan dominannya. Namun demikian nilai itu juga sangat tergantung pada tujuan yang sejalan untuk mencapai kebaikan pada umumnya. Artinya, dalam memenuhi kebutuhan tersebut seseorang akan mempertimbangkan ”nilai siapa” yang bisa dianggap mewakili kebaikan umum itu ?

Karena pada dasarnya nilai sangat terkait dengan lingkungan, politik kekuasaan, budaya atau kebiasan-kebiasan masyarakat dalam menjelaskan dan memberikan atribut terhadap nilai. Nilai yang dimaksud di sini adalah nilai yang diterima secara luas dan menjadi nilai yang universalistik pada umumnya seperti menghormati kehidupan manusia, jujur, ketulusan hati, keadilan dan berkembang mendorong pemenuhan pontensi. Dalam konteks teori keseimbangan, kearifan secara praktis merupakan inti pengetahuan yang tersembunyi (tacit knowledge) dan sebagai pengetahuan yang menyeimbangkan kepentingan.

Perspektif Kritis Nasionalisme Desa, Bagaimana Kearifan Lokal Berdialog.
Di awal paper ini saya merefleksi kaburnya prototipe pembangunan  atau lebih mudahnya disebut proses membangsa. Pembangunan nasionalisme desa dengan mainstream liberalisme hari ini menggeser potensi lokal dan mengikis kearifan lokal. Urbanisasi menjadi pilihan orang-orang desa, migrasi antar-negara merupakan kelaziman dan tujuan. Misalnya, beberapa desa di Jawa Timur, TKI dan TKW merupakan bagian integral prototipe kemajuan desa. Memang ini sebuah pilihan orang-orang desa dan medium tunggal survival mereka setelah pertanian dan kekaryaan mereka kalah berhadapan dengan realitas global dan daya saing ekonomi perkotaan, serta tuan tanah baru yang bernaung dalam pengembang infrastruktur perumahan menggeser preservasi lahan persawahan.

Di sini keterlibatan orang desa dalam membangun nasionalisme bertumpu pada fungsi-fungsi lembaga formal negara sehingga sistem komunikasi identitas membangsa dipancang secara bottom up melalui proyek pembangunan ekonomi. Kendala mutakhir dari proses membangun desa dengan pijakan kebijakan tersentralisasi pada negara menggeser mentalitas lokal ke dalam posisi-posisi marjinal. Lantas inisiatif kearifan (lokal) bukan menopang atau diajak bicara, akan tetapi sebagai memori masa lalu yang dibayangkan sebagai cerita, prasasti, kenangan dan kekayaan lokal yang tidak lagi sanggup berdialog dengan kenyataan (Lih. Anderson, 2001; Rai, 2001).

Rai (2001) mengungkapkan kalau pengembangan masyarakat (community development) perlu memperhatikan pengetahuan dasar masyarakat asli secara historis dan sosio-budaya dan bagaimana pengetahuan itu membentuk pengalaman. Namun ketika pengalaman dan pengetahuan historis ini coba ditekan atau diposisikan niscaya pengetahuan dan komunitas lokal terkadang menjadi tersingkir sebagai kelompok marjinal dan acapkali harga diri mereka ditolak sebagai pribadi. Contohnya masyarakat Badui, Samin Sedulur Sikep di Pati dan Bojonegoro (Fauzan, 2005), suku Dayak di Kalimantan, suku Tengger di Malang dan Probolinggo. Mereka dianggap sebagai kelompok yang harus diperdayakan, padahal seperti diketahui misalnya suku Dayak mereka diberdayakan ketika dianggap tidak mampu bertahan hidup sehingga perlu diberdayakan padahal ketersingkirannya diakibatkan oleh perambahan hutan secara liar. Keterlibatan kearifan lokal sebagai pendekatan membangsa antara lain dapat dikombinasikan ke dalam beberapa komponen sosial dan kebijakan desa yang mewadahi pengetahuan terdalam untuk tujuan hidup yang lebih baik, bisakah?

Dari museum pengetahuan lokal ke mediasi ruang ketiga.
Diktum awal di sini dinyatakan bahwa pembangunan desa yang bersandar pada kearifan lokal diformulasi dalam kerangka dialektika paradigma Berlin sebagai pengetahuan praktis mengenai kenyataan hidup yang mempertimbangkan batas-batas bagaimana bertindak arif dan mengelola kebijakan desa*  secara arif. Mampu menciptakan ruang sosial yang memberikan dialektika pengetahuan lokal hadir sebagai kerangka komunikasi untuk merumuskan sisi pengalaman kehidupan yang lebih baik antara ukuran kebijakan dan manfaat yang diperoleh bagi kehidupan bersama. Hal itu dimaksudkan bahwa keterlibatan aktif pengetahuan lokal yang berdialektika bukan berdasarkan pada kehendak pemerintah desa demi mencari subyek lokal untuk melegitimasi pembangunan ekonomi dan modernitas atau hanya sebatas memberikan mereka ruang khusus dan pengakuan palsu atas pengetahuan-pengetahuan yang menjadi warisan sejarah dan penuturan sehari-hari. Bahwa kehadiran mereka adalah cara mereka sendiri mengonstruksikan identitas dan kehendak menciptakan gerak-langkah otoritas desa. Namun demikian upaya ini biasanya terjebak ke dalam pola pendekatan teleologi pembangungan yang mengganggap kalau kelompok tradisional, pengetahuan tradisional, warisan sejarah budaya lokal, kesenian sebagai bagian ekspresi psikologis yang fundamental, keseharian yang telah terbangun lama dimuseumkan sebagai tontonan dan dimenaragadingkan sebatas sebagai cagar-budaya dan pengetahuan-pengetahuan yang tercecer itu dianggap tidak memiliki nilai signifikan dalam konteks membangsa bagi orang-orang desa karena tidak lagi cocok dengan fungsi modernitas pembangunan dan biasanya komunitas yang tetap bersikukuh terhadap nilai-nilai itu difragmentasi sebagai masyarakat terasing, terpencil, dan tertinggal. Bahkan mereka diadili karena menolak pembangunan, dicurigai sebagai kelompok anti pemerintahanan dan ditargetkan sebagai sasaran pembangunan bagi suku terasing, terpencil dan tertinggal kemudian pengetahuan mereka tentang kebaikan, kosmologi hidup yang tetap menjaga ekosistem alam, identitas sosial yang disepakati sebagai basis kehadiran ditarik ke permukaan dituturkan sebagai kekayaan simbolik dan tontonan modernitas demi mengambil untung dalam kerangkan pembangunan pariwisata lokal. Contohnya bagaimana upacara Kasodo di tengger kerap dianggap sebagai khazanah pertunjukan yang diakui sebagai bagian perayaan budaya an-sich sementara kearifan tentang konsep kehadiran, kealaman dan kebijakan sosial tidak menjadi kekuatan yang menggerakkan mereka untuk ambil bagian dalam proses diskursif karena orang-orang kunci di masyarakat tengger (dukun) telah distrukturisasi ke dalam birokrasi pemerintah dan dibawah kendali tunggal kepala desa. Mereka disesuaikan dan dipaksa menyesuaikan dengan proyek modernitas negara dan tuntutan kemajuan ekonomi.

Hal ini seperti dikatakan oleh Anderson (2001) bahwa nasionalisme dari bangsa-bangsa bekas penjajahan Eropa telah menyebabkan sejarah diformulasikan sebagai bagian dari proses politik, ideologi, fragmentasi dan kontestasi perjalanan zaman. Bahwa konsep membangsa dalam konteks itu tidak melihat toleransi dan pluralitas budaya sebagai bagian dari kearifan cara berpikir dan berperilaku akan tetapi sebuah perlindungan yang mencoba meletakkan dalam kerangka “dominasi atas atau dominasi oleh” (Baltes, 2004) dan pada akhirnya jatuh ke dalam tekstualisasi terhadap pengetahuan lokal. Itu berarti tekstualisasi merupakan sarana pembisuan kearifan lokal menjadi narasi cerita yang berjejarak kultural (Budiman, 2005) dengan pemilik orisinil dan ia kemudian dialihfungsikan menjadi pelajaran bahasa daerah atau sejarah tanpa sebuah praktif hidup yang fundamental. Kearifan adalah tekstualitas bisu. Ini terjadi misalnya pada dokumentasi teks-teks sastra seperti surat Centhini, serat Khalatida, tembang-tembang desa, kesenian desa, dongeng-dongeng dan berbagai sumber pengetahuan yang masuk ke dalam kantong-kantong cagar budaya yang tak lagi diajak dialog. Jika mengacu pada paradigma Berlin maka penilaian terkait kearifan dan pengetahuan terkait kearifan telah runtuh oleh sistem birokrasi yang mengambil jalur efisiensi, efektifitas dan simplifikasi teleologis yang mengerdilkan terhadap khazanah penilaian dan pengetahuan lokal mengenai representasi hidup dan cara mengonstruksi hidupnya. Ia hanya sebagai cindera mata yang didesakkan oleh negara (Budiman, 2005).

Museumisasi pengetahuan sebenarnya adalah pemusnahan struktur berpikir untuk digantikan dengan wacana pembangunan yang tersentralisasi melalui rasionalitas birokrasi karena strategi komunitas lokal kerap kali mengganjal dan berdiri pada keadaan yang bukan tidak mau berubah tetapi sekelompok komunitas yang tidak mau diseragamkan secara ideologis.

Dengan demikian sebenarnya pencarian identitas desa sebagai representasi yang bermula dari khazanah komunitas sebagai bagian dari keragaman membangsa diletakkan dalam kerangka kerja budaya dan bukan kerja imitasi ideologi pembangunan. Bahwa nilai yang dihadirkan adalah representasi terdalam bagaimana pengetahuan lokal itu berbicara dalam kerangka mengakui proses konstruksi mereka mengenai kenyataan hidup yang fundamental.

Pembicaraan pengetahuan lokal terkait kearifan tidak berangkat dari proses negara untuk mencoba bertindak lebih ramah terhadap indigenious people sebagai instrumen untuk mengamini proses keseragaman pembangunan dari perspektif orang lokal atau membuat distingsi identitas diri sebagai atribusi akan tetapi pengetahuan lokal terkait kearifan adalah mediasi ruang ketiga** sebagai habitus asli yang disadari menurut cara kerja budaya lokal yang menjelaskan kebutuhan, moralitas, kematangan pribadi, dimensi sosial mereka berada, tata cara hidup, hubungan dengan yang lain, relatifitas nilai dan universalitas mereka, konsep-konsep tentang ketidakpastian yang kesemuanya terkait dengan kearifan lokal yang coba direkonstruksi oleh epistemologi dan kekuatan psikologis mereka dalam membaca persenyawaan hidup hari ini. Jika pengetahuan lokal terkait kearifan membuktikan komunitas adalah kelompok budaya yang beragam dan tidak sama dengan yang lain maka proses penyeragaman dalam bentuk repolitisasi kearifan lokal untuk mempercepat modernisasi dan bergaining elit pembangunan bukan sebuah langkah, namun ruang ketiga adalah mediasi representasi untuk membentuk ulang respon-respon terhadap realitas hidup. Respon-respon ini dapat dipelajari dalam konteks kontinuitas dan diskontinuitas komunitas sedulur sikep Samin tentang upaya transformasi nilai, sikap, disparitas terhadap upaya memandang modernitas dan pembangunan (Fauzan, 2005:75).

Artinya disini tidak cukup digambarkan bahwa kearifan dalam kerangka pendekatan kebijakan publik memperhatikan pengetahuan lokal sebagai sub-divisi pendekatan. Namun seperti Hatta (Purwanto, 2006) menilai, yang paling relevan untuk memahami nasionalisme yakni, memahami adanya lokalitas yang disebut desa demokrasi. Desa demokrasi merupakan prototipe kesadaran pribumi sebagai identitas, yang kemudian menjadi dasar terbentuknya kesadaran kebangsaan Indonesia. Kearifan dalam kerangka argumentasi psikologi di sini menyajikan sebuah perspektif mikro bagaimana wacana kearifan lokal diformulasi secara dialektis untuk penguatan-penguatan membangsa dalam analisis kritis dan praktis. Oleh karena itu konsepsi kearifan difokuskan pada pendekatan transformasi sosial yang mencoba membebaskan epistemologi pengetahuannya dari carapandang imperialisme. Dan bahwa kearifan lokal tidak harus dimodifikasi oleh negara menjadi cara pandang kebanyakan, membiarkan epistemologi lokal menegaskan representasi dirinya sementara negara cukup memberikan mediasi dari proses tata budaya yang membutuhkan pengambilan kebijakan multikulturalisme secara arif (lihat. Etheredge, 2005) atau bahkan alih-alih merubah sistem lokalitasnya menjadi bagian binaan untuk diarahkan pada pembinaan yang mencoba mensinergikan dengan pendekatan sosial-keagamaan yang kebanyakan menggatikan lokalitas melalui logika agama resmi negara melalui purifikasi nasionalisme (Fauzan, 2005). Bahkan kehadiran negara tidak lagi perlu. Yang penting bagi penulis adalah bagaimana kearifan lokal itu berdinamisasi menjalin siasat budaya untuk mencari representasii komunitas dari serangkaian tanggapan perubahan sosial kemasyarakat dalam mencari unsur-unsur kebaikan bersama, bukan standarisasi tunggal pencapaian pembangunan. Di sini tetap hibridasi (penjelmaan kembali budaya lokal demi tuntutan kontemporer) menjadi kegiatan budaya yang mampu menghadirkan dialektika bukan sebagai pelaksana dari proses akselerasi pembanguan dan sanggupkah kearifan lokal melakukan kritik terhadap kebangkrutan nasionalisme kita ? Psikologi sosial seharusnya mampu memihak pola pendekatan kebudayaan sebagai bagian dari sistem budaya yang bisa mensimulasikan jejaring identitas lokal untuk mengkritik, menggerakan atau menolak kerugian akibat nasionalisme yang neo-liberal.

Jika kemudian cara pandang ini diambil untuk menyelaraskan studi kearifan dalam perspektif, misalnya Berlin, maka isi pengetahuan terkait dengan kenyataan hidup yang fundamental seperti pada aspek pengetahuan tentang kenyataan hidup dan prosedur pengetahuan hidup dan juga kontekstualisasi kehidupan, relatifitas nilai dan ketidakpastian harus didekati dalam kerangka teori implisit untuk membangun konstruksi lokal mengenai isi dari aspek-aspek kearifan tersebut dan pendekatan inquiri, dialektika, diskursif melalui kinerja partisipatif akan menegaskan tentang bagaimana kearifan lokal menuturkan tentang aspek-aspek itu dan bukan pada bagaimana peneliti memfragmentasi atau menuturkan. Kalaupun itu toh ada maka dalam pendekatan studi psikologi sosial disini batas antara penuturan lokal dan penuturan peneliti harus diberi batas dan pada akhirnya bagaimana kedua posisi itu didiskursifkan.

 * Desa dalam pengertian ini ditempatkan bukan pada sebuah teritori akan tetapi pada basis komunitasnya (Budiman, 2005).

** Ruang ketiga tidak lain merupakan konsep Homi K. Bhabha, adalah proses hibridasi konversi lokal antara teori dan praktik yang saling berjejaring untuk membentuk metamorfosis budaya yang saling bertukar dalam serangkaian modifikasi, penyesuaian, perlawanan atau penolakan (Supriyono, 2004).
 

Pustaka

• Abele, J & Bulatovic, M. 2004. Wisdom, What is, how it develops, and how it allows us to become masters of life. Eidos. University College Utrecht Academic Magazine. isu ke-3.

• Anderson, B.  2001. Western Nationalism and Eastern Nationalism. New Left Review 9. hal : 31-42.

• Anderson, B.  2002. Imagined Communities. Komunitas-komunitas Terbayang. Terj. Omi Intan Naomi dari buku Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalisme. Yogyakarta : Pustaka Pelajara & Insist Press.

• Ardelt, M. (1997). Wisdom and life satisfaction in old age. Journal of Gerontology: Psychological Sciences 52B, (1), P15-P27.

• Ardelt, M. 2000. Antecedents and effects of wisdom in old age: A longitudinal perspective on aging well. Research on Aging 22 (4), 360-394.
  Ardelt, M. 2003.  Empirical assessment of a three-dimensional wisdom scale. Research on Aging, 25 (3), 275-324.

• Baltes, P. B., & Staudinger, U. M. (2000). Wisdom: A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue toward excellence. American Psychologist, 55, 122-136.

• Baltes, P. B., Staudinger, U. M., Maercker, A., & Smith, J. (1995). People nominated as wise: A comparative study of wisdom-related knowledge. Psychology and Aging, 10, 155-166.

• Baltes, P. B., Staudinger, U. M., Maercker, A., & Smith, J. (1995). People nominated as wise : A comparative study of wisdom-related knowledge. Psychology and Aging, 10, 155-166.

• Baltes, P.B. & Kunzmann, 2003. Wisdom. The Psychologist. 16 (23), 131-133.
  Baltes, P.B. & Staudinger, U.M. (1993). The search for a psychology of wisdom. Current Directions in Psychology Science, 2(3), 75-80.

• Baltes, P.B. & Staudinger, U.M. (2000). A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue toward excellence. American Psychologist, 2 (1), 122-136

• Baltes, P.B. 2004. Wisdom as Orchestration of Mind and Virtue. http//www.mpib-berlin.mpg.de/dok/full/baltes/orchestr/index.html. buku persiapan. Diakses tanggal 17 Nopember 2005.

• Birren, J.E & Svensson, C. M. 2005. Wisdom in History. Dalam Sternberg, R. J. & Jordan, J. A Handbook of Wisdom Psychological Perspectives Neew York: Cambridge University Press, 3-31

• Budiman, H. 2005. Hak Minoritas, multikulturalisme, modernitas dalam hak minoritas dilema multikulturalisme di Indonesia. Jakarta: The Interseksi Foundation. Hal 1-29.

• Chaohua, W. 2005. A tale of two nationalisms. New Left Review 32. hal: 83-103.
  Ethcredge, L.S. 2004. Wisdom and Public Policy. Dalam Sternberg, R. J. & Jordan, J. A Handbook of Wisdom Psychological Perspectives Neew York: Cambridge University Press, 12-328

• Fauzan, M.U. 2005. politik Representasi dan wacana multikulturalisme dalam Budiman, H. Praktik program komunitas adat terpencil kasus komunitas sedulur sikep Bombong-Bacem. Jakarta: The Interseksi Foundation. Hal. 67-106.

• Koentjaraningrat. 1994. Kebudayaan mentalitas dan pembangunan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

• Kramer, D.A. 2000. Wisdom As a Classical Soure of Human Strength : Conceptualization and Empirical Inquiry. Journal of Social and Clinical Psychology. 19 (1), Academic Research Library. 83-101

• Kunzmann, U., & Baltes, P. B. (2003). Wisdom-related knowledge : Affective, motivational, and interpersonal correlates. Personality and Social Psychology Bulletin, 29, 1104-1119

• Leary, M.R. Nuggets of Social Psychological Wisdom Psychological Inquiry. 2005, Vol. 16, No. 4, 176–179.

• Marchan, H. 2003. An Overview of Psychology of Wisdom. Prometheus Research Group. www.prometheus.org.uk.

• Osbeck, L. M & Robinson, D.N. Philosophical Theories of Wisdom. Dalam Sternberg, R. J. & Jordan, J. A Handbook of Wisdom Psychological Perspectives Neew York: Cambridge University Press, 61-83

• Paris, S.G. 2001. Wisdom, Snake Oil, and the Educational Marketplace. Educational Psychologyst. 36 (4), 257-260

• Pasupathi, M., & Staudinger, U. M. (2001). Do advanced moral reasoners also show wisdom? Linking moral reasoning and wisdom-related knowledge and judgement. International Journal of Behavioral Development, 25, 401-415.

• Pasupathi, M., Staudinger, U. M., & Baltes, P. B. (2001). Seeds of wisdom: Adolescents’ knowledge and judgment about difficult life problems. Developmental Psychology, 37, 351-361.

• Purwanto, B. 2006. Historiografi Indonesiasentris. Yogyakarta: Ombak.
  Ray, K. 2002. It Begins with the People : Community Development and Indigenous Wisdom. Adult Learing. 12/13, 14-17.

• Smith, J., & Baltes, P. B. (1990). A Study Of Wisdom-Related Knowledge: Age/cohort differences in responses to life planning problems. Developmental Psychology, 26, 494-505.

• Smith, J., Staudinger, U. M., & Baltes, P. B. (1994). Occupational settings facilitating wisdom-related knowledge: The sample case of clinical psychologists. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 62, 989-999.

• Staudinger, U. M. (1999). Older and wiser? Integrating results on the relationship between age and wisdom-related performance. International Journal of Behavioral Development.

• Staudinger, U. M., & Baltes, P. B. (1996b). Interactive minds: A facilitative setting for wisdom-related performance? Journal of Personality and Social Psychology, 71, 746-762.

• Staudinger, U. M., Lopez, D., & Baltes, P. B. (1997). The psychometric location of wisdom-related performance: Intelligence, personality, and more? Personality and Social Psychology Bulletin, 23, 1200-1214.

• Sternberg, R. J. 2002. Teaching for wisdom after 9/11 Education Digest 68, 1 Academic Library Research 9-12

• Sternberg, R.J. 2001a. Why Schools Teach for Wisdom : The Balance Theory of Wisdom in Educational Settings. Educational Psychologyst. 36 (4), 227-245

• Sternberg, R.J. 2001b. How Wise Is It to Teach for Wisdom ? A Reply to Five Critiques. Educational Psychologyst. 36 (4), 269-272.

• Sternberg, R.J. 2004. What Is Wisdom and How Can We Develop It. The Annals of The American Academy. 591, 164-174

• Supriyono, J. 2004. Mencari identitas kultur keindonesiaan dalam Sutrisno, M & Putranto, H. Hermeneutika Pascakolonial Soal Identitas. Yogyakarta: Kanisius. Hal: 139-154.